Анима. Отношение к домашним животным в России
Так или иначе, бесёнком младенец воспринимался либо ангелочком, – в нём видели «гостя», явившегося из «иного мира».
Некрещёные и мертворождённые дети, по народным представлениям, бывали сходны с иными категориями зловредных мертвецов – с теми, которые погибли, так сказать, неестественной смертью, не прожив отпущенного им срока. Это убитые, самоубийцы, утопленники, опойцы (сгинувшие от неумеренного пития) и т. д. Таких нельзя было хоронить на освящённой земле кладбища. Их закапывали или просто клали на поверхность земли, закидывая ветвями, где-нибудь в дальнем, глухом месте – в чащобе, в овраге, на болоте, на распутье. Самый известный в XX веке специалист по народным традициям восточных славян, уроженец Вятского края Д. К. Зеленин в опубликованной в 1916 году монографии предложил называть весь обширный состав таких вредоносных мертвецов диалектным вятским словом «заложные» (их, дескать, надо было прикрыть, «заложить» ветвями). Согласно исследованиям Зеленина, и такая разновидность мифологических персонажей, как русалки, восходит к представлению о «заложных» покойниках[35]. В Симбирской губернии в XIX веке и начале XX века опойц и прочих опасных мертвецов называли «закладными»[36].
Бывали и другие, особенные вариации зловредной нечисти. Кое-где рассказывали об игошах – уродцах-проказниках в виде безруких, безногих младенцев, что обитали прямо в жилищах, наподобие домовых и кикимор. Знали, что они происходят от мертворождённых и от детей, умерших некрещёными. На Русском Севере и в Вятском крае верили в ичетиков – маленьких водяных существ, которые были душами утопленных своими матерями младенцев. Дети, от которых избавились их матери, часто представлялись летучими, наподобие птиц или крылатых насекомых. Родившиеся неживыми или умершие не-окрещёнными становились русалками, мавками, кикиморами. К недоношенным детишкам, находившимся на грани жизни и смерти, относились сурово: их просто укладывали в тёплое место, на печь, и почти никак за ними не ухаживали. Если такие младенцы всё же выживали, то когда они, наконец, достигали положенного срока, только тогда о них начинали заботиться как о нормальных детях. В Полесье считалось, что и выкидыши тоже должны «дозреть» – их не закапывали в землю, а оставляли «доспевать» под кучей ветвей и бурелома[37].
Литератор В.И. Немирович-Данченко (брат знаменитого театрального деятеля), ездивший в 1875–1876 годах по Уралу, писал о старателях-одиночках, которые в поисках золота уходили в лесную глушь и жили там – бедствовали, часто голодали, погибали. Это были не только мужчины, но и женщины, которым особенно тяжко приходилось. Одна рассказывала: «…Лесовики вот пужают, по вечерам особенно… Гу-гу-гу пойдёт по лесу… А то словно дитё малое заплачет где – это непременно младенец, который помер некрещёный»[38].
В Полесье выкидыши, а также дети мертворождённые, умершие до крещения и погубленные своими матерями, представлялись существами, которые не могли упокоиться на «том свете». По заключению Е.Е. Левкиевской, полесские представления о них весьма архаичны: «Они не обладают сколько-нибудь заметными вредоносными функциями и принадлежат скорее к классу “душ”, чем к классу демонов». Такие души, в отличие от умерших крещёными, не могут попасть в рай и обрести покой.
Они маются, страдают от своей «нечистоты», носятся в воздухе, блуждают возле тех мест, где их закопали[39].
Существование духа, отделённого от тела, занимало поэта Е. А. Боратынского. Около 1835 года он написал стихотворение «Недоносок», а в 1842 году возвратился к нему и значительно переработал (известно три варианта текста). Там говорится о некоем духе – «крылатом вздохе», носящемся меж землёй и небесами. Он внимает людским стонам и страданиям, во время бури по нему бьют древесные листы, поднятые с поверхности, и прах земной удушает его. Звуки райских арф слышатся ему лишь как отдалённые отголоски. Отчего же этот дух, оторвавшийся от грешной земли и не допущенный в рай, обречён вечно витать в пространстве? «На земле // Оживил я недоносок. // Отбыл он без бытия: // Роковая скоротечность!»[40] В этом стихотоворении находили отголоски из Данте[41] и Гёте[42]. Недавно появилась работа, в которой смыслы произведения сопоставлены с ветхозаветными образами и понятиями (автор – известный специалист по иудаизму)[43]. Однако из текста стихотворения явствует, что дух внедрился в тельце ребёнка, когда тот был ещё в утробе матери, и вскоре недоношенный плод «отбыл без бытия». В более близкой Боратынскому культуре – а именно европейской, у славян – недоношенные и мертворождённые дети считались опасными существами, которые носились по воздуху[44]. Это роднило их с «нечистой силой», а также с душами колдунов и грешников[45]. Впрочем, на славянские поверья было указано в статье Н. Н. Мазур об этом стихотворении[46].
В средневековой Западной Европе были сходные представления. Бурхард, епископ из германского города Вормса, в начале XI века составил уложение о покаянии (то есть каталог грехов) под названием «Целитель». Из него можно узнать: некоторые женщины боялись, что некрещёный ребёнок вернётся на землю и станет вредить живым. Чтобы этого не случилось, они протыкали колом трупик и прятали[47].
Подытоживая, можно заметить, что по мере взросления дети всё более и более очеловечивались. Самыми опасными для окружающих выходцами из «иного мира» считались мертворождённые и недоношенные. Несколько лучше относились к благополучно появившимся на свет совсем маленьким детишкам, ещё не получившим крещения и имени[48]. Однако даже применительно к выжившим и подросшим детям в народной речи использовались такие слова, прозвища, ругательства, которые соотносили тех с «нечистью». Детвора и подростки нередко уподоблялись нечистой силе[49]. Скажем, в говоре уржумских крестьян – жителей южной части Вятской губернии, во второй половине XIX века имелось выражение «станица некрешшоная» (то есть некрещёная), которым, по толкованию этнографа и просветителя В.К. Магницкого, обзывали детей[50].
Выдумать или выявить?
В общем, герой повести Помяловского предпринял собственное фольклорно-этнографическое расследование и обнаружил, что «поверье о некрещёных детях у бабы было чисто личное, что оно в деревне никому не известно».
Это странно. Представления о «нечистоте» и опасности мертворождённых либо умерших до крещения младенцев укоренены и повсеместны. Они имеются у всех славян, да и у тех народов Европейской России, которые соседствовали с русскими. Значит, если семейство Мирона, в котором родились и сразу же скончались «некрещёные детки», закопало их в чаще леса у реки, то оно действовало в полном соответствии с устойчивой народной традицией.
Да ведь и баба, косноязычно разъяснявшая молодому барину, отчего дети были погребены в лесу, не могла сама «сочинить» миф. Насколько мы можем судить по переданным в повести её словам, она толковала вполне в духе обычных народных представлений: мол, души в некрещёном младенце нет – один пар, а уж коли мёртвый родится, то и пара нету. Вот разве что рассуждала «баба-мистик» фаталистично: если ребёнок сразу умер, ещё до того, как его успели окрестить, то значит, он и должен был сгинуть таким, не вполне вочеловечившимся. Бог бы не попустил умереть крещёному. Но и фатализм вполне соответствует народным представлениям о судьбе, доле, жизненной предопределённости.
Складывается впечатление, что герой Помяловского плохо искал, раз он уверился, будто «миф» сочинён бабой. Недаром ничего не сказано о том, как же сей собиратель народных верований действовал – с кем именно он общался, как формулировал вопросы, пытался ли через некоторое время вновь заговаривать с теми же информантами. А мужики да бабы воспринимали его, ясное дело, как чужого барина, который зачем-то выясняет про мёртвые тела. Как надлежит поступать с мёртвыми – это была неудобная для досужего разговора тема: приходской священник не одобрил бы закапывания покойников в лесу, а полицейский чиновник, узнав про мертвеца, тоже мог бы привязаться, заведя дело, потащив в кутузку. Сколь тягостным бывало полицейское разбирательство, хорошо известно и неоднократно засвидетельствовано в русской литературе XIX века. Недаром мужики, обнаружив рядом с деревней труп какого-нибудь бродяги, оттаскивали его подальше, с глаз долой, да всем односельчанам велели помалкивать. Иначе наедут, начнут допрашивать, а ты их ещё корми, а то и деньгами подмазывай! Об этом – у Н. А. Некрасова в известном его стихотворении «Похороны» (1861) и в повести Ф.М. Решетникова «Подлиповцы»[51].
Получается так: то, что поведала Егору Молотову «баба-поэт, баба-мистик», не ею придумано. Конечно, она говорила сбивчиво, маловразумительно – оттого у него могло сложиться впечатление, будто она на ходу сочиняет. Причём сочиняет «миф» – так решил Егор.
Да, простая деревенская баба – не оратор и не учёный-этнограф, чтобы растолковать всё согласно науке, логично и в подробностях. Сам же Егор (и стоящий за ним автор) старался уразуметь её слова, опираясь на своё фоновое знание – на впечатления от работ, пересказывавших «мифологическую» теорию. Народ как творец «поэтических сказаний», коллективный мифотворец – такое вполне в духе тогдашнего народоведения.
Современные учёные, исследующие традиционную культуру, согласны, что мифологические представления могут до поры до времени пребывать в подспудном, скрытом, неосознаваемом виде. Они выявляются, оформляясь словесно и развёрнуто (как нарратив – быличка, бывальщина, поверье, примета и т. п.), когда собиратель начинает беседу на эту тему, задаёт свой вопрос. Сторонний человек, не специалист, может даже принять такой рассказ за некую импровизацию или же «создание мифа». В общем-то это и есть импровизация. Но в условиях традиционной культуры по ходу такого рассказа-размышления, рождающегося здесь и сейчас, выявляется только то, что соответствует коренным основам народного мировосприятия. Миф вообще не создают и не выдумывают. Миф медленно вызревает в потаённых глубинах коллективного сознания и подсознания, вбирая в себя, прежде всего, обрядовые впечатления, предписания, пояснения. Именно так: в его основе не столько вызванные природными явлениями метафоры и эмоции, сколько обряды и ритуализованные ситуации.
А то, что спрашивающий самим своим вопросом побуждает к оформлению и конкретизации мифологических представлений, – это верно. Тем осторожнее надо быть собирателю, чтобы невольно не навязать информанту свою систему координат и не предопределить ответ. Особенно когда отвечающий, беседуя с заезжим горожанином, ведёт себя деликатно, искренне готов ему помочь и с ним во всём согласиться.
Пример из повести Помяловского «Мещанское счастье» показывает, что интеллигент-разночинец в начале 1860-х годов воспринимал свой народ смутно, да и романтично. Это не его вина – даже тогдашнее народоведение, которое герою повести явно было не чуждо, толковало народную культуру, как мы сейчас понимаем, весьма приблизительно.
А ведь искренний интерес к народу, стремление помочь ему – всё это уже тогда увлекало многие тысячи честных юношей и девушек. Однако и те решительные люди, кто «пошёл в народ» ради политической агитации, призывая к революции, и те, кто лишь мечтал о крестьянской общине как ячейке социализма, и те, кто работал в земских учреждениях, – почти все они, начав близко общаться с простым народом, испытали разочарование. Крестьяне оказались совсем не такими, какими их воображали. Даже идеи о русском народе-богоносце и о всемирной его отзывчивости тоже могли появиться только при идеализированном восприятии деревенских.
В начале XX века образованная публика всё ещё во многом находилась под обаянием созданных ею же мифов о народе. Он представлялся то сообществом праведно-умудрённым, то каким-то исполинским существом, сочетавшим в себе зверя и ребёнка, то «самым-самым» – самым угнетённым, загадочным, великим… Грянувшие одна за другой революции выявили печальную правоту умного Чехова, жёлчного Бунина и прочих, сравнительно немногих, писателей и мыслителей, кто не разделял увлечения лубочной народностью.
Но тогда было уже поздно.
Владимир Маяковский в написанной во время Гражданской войны поэме «150000 000» грезил о скором будущем и пророчествовал:
Вместо вер — в душе электричество, пар[52].По Маяковскому, душа у нового человека ещё на месте. Да только веры в ней нет – традиционной веры, религиозной. Взамен того – пар, пронизываемый синими электрическими разрядами. Впечатляющее зрелище.
Грядущий голем-терминатор слишком уж был схож со зверем, упырём, «заложным» покойником. Правда, это инфернальное существо скоро банализировалось, рассыпавшись и обернувшись тысячами зощенковских персонажей, которые тянули разве что на мелких бесов.
Рассмотренные же здесь свидетельства демонстрируют, что ещё не так давно, в XIX веке, у нас не то что животным в наличии души отказывали – иной раз не признавали её у младенцев. И даже (пусть вроде бы не всерьёз) – у женщин. А попробуй сейчас скажи при кошатниках и собачниках, что их любимцы бездушны! Да и о лошадке нынче так не скажешь…
«Какой же я буду мужик без лошади?»
В наших краях лошадь издавна была тягловым рабочим животным: её держали ради пахоты и перевозки тяжестей (ещё и навоз использовали для удобрения полей). Поэтому лошадей в хозяйстве заводили именно крестьяне.
К примеру, в античном мире поля обычно вспахивали на быках и волах, а лошади нужны были для быстрого передвижения верхом, для охоты, спорта, войны. Они высоко ценились, стоили дорого, их приобретали честолюбивые и богатые аристократы. Недаром множество имён, образованных от древнегреческого слова «(х)иппос» (конь), считались звучными и аристократическими: Гиппий, Гиппарх, Гиппократ, Гиппоник, Филипп, Аристипп, Хрисипп и т. п. Корни, с которыми сочеталось в этих звонких именах слово «(х)иппос» тоже выразительны: «архэ» и «кратос» – власть, «никэ» – победа, «филео» – люблю, «аристос» – наилучший, «хрисос» – золото[53].
Судя по наблюдениям лингвистов, когда в XIX–XX веках люди называли кого-либо «лошадью», они тем самым почти всегда отзывались о человеке негативно, пренебрежительно, насмешливо. И главным значением этой метафоры было указание на тяжёлый, постоянный, малопроизводительный труд[54].
Образ крестьянской лошадёнки выразительно обрисован в сказке М.Е. Салтыкова-Щедрина «Коняга» (1885). Да, это иносказательное описание мужика-трудяги, но без реалистичных черт конской житухи писатель-сатирик обойтись не мог. «Нет конца работе! Работой исчерпывается весь смысл его существования; для неё он зачат и рождён, и вне её он не только никому не нужен, но, как говорят расчётливые хозяева, представляет ущерб. Вся обстановка, в которой он живёт, направлена единственно к тому, чтобы не дать замереть в нём той мускульной силе, которая источает из себя возможность физического труда. И корма, и отдыха отмеривается ему именно столько, чтобы он был способен выполнить свой урок. А затем пускай поле и стихии калечат его – никому нет дела до того, сколько новых ран прибавилось у него на ногах, на плечах и на спине. Не благополучие его нужно, а жизнь, способная выносить иго работы». И ещё: «Бьют его чем ни попадя, а он живёт; кормят его соломою, а он живёт!»[55]
У Н. А. Некрасова в поэме «Современники» (1875) некий учёный-агроном вещает:
В крови у русской клячи естьПривычка золотая:«Работать много, мало есть» —Основа вековая!Печальный вид: голодный коньНа почве истощённойС голодным пахарем…[56]Это – пахотное, рабочее животное. А как жилось ямщицкой лошади? Историк Н.С. Борисов утверждал: «Для ямщика (как, впрочем, и для русского крестьянина вообще) лошадь была не только средством, с помощью которого он зарабатывал свой хлеб насущный. Она была его другом, помощником, почти членом семьи». Борисов признавал, что «лирическая сторона отношений между человеком и лошадью редко попадала на страницы официальных документов» и приводил в пример перепись ямщиков в Новгороде в 1601 году, которая «отмечена каким-то особым отношением к лошадям» (а там всего лишь указывали масть и особые приметы)[57]. Но вот как формулировал литератор И.В. Фёдоров-Омулевский (1836–1883): «…Бедная, безответная, поистине всеми загнанная, пресловутая русская почтовая лошадь…»[58] Известно, что для скорого проезда каждого российского императора с его свитой заранее приготовляли смены лошадей – резвых и объезженных. Запрягая, гнали их так, что те после пробега погибали сотнями. А ещё по стране постоянно колесили министры, сенаторы, члены августейшего семейства, из конца в конец империи мчали фельдъегеря – «загоняя лошадей и разбивая лица ямщиков», как сказано в «Хаджи-Мурате» Льва Толстого[59].
Вообще-то лошадь русскими крестьянами ценилась: без лошади как без рук. В рассказе Ф.М. Решетникова «Тётушка Опарина» (написанном, очевидно, в 1866 году) мужик жаловался: «И думал ли я?.. И что это за год нони: первую лошадь украли, а эта пала… <…> Ну, что я теперь за крестьянин?»[60] Ещё в «Русской правде» конокрадство расценивалось как очень тяжкое преступление, которое влекло за собою наказание, именовавшееся «потоком и разграблением». Это означало конфискацию всего имущества («разграбление») и изгнание злодея за пределы земли или обращение в рабство с женой и детьми («поток»)[61]. За конокрадство (как и за поджог) мужики устраивали виновным лютый самосуд[62]. Студент А. А. Лебедев, записавший в 1899 году свои наблюдения, сделанные в Калужской губернии, отмечал: «Без лошади и мужик – не хозяин, поэтому к случаям угона лошадей крестьяне не могут относиться равнодушно и принимают все меры к розыску похищенного животного: нагоняют по горячим следам, заявляют немедленно полиции, ездят по конным рынкам и проч. Тяжёлая расправа постигает тех конокрадов, которых застигают на месте преступления; после чего конокрад уже не жилец на этом свете»[63]. Соответственно, обзывание «лошаводом» или «кобыльником», то есть конокрадом, хотя и бывало нередким, но расценивалось как весьма тяжкое, которое непременно требовало разбирательства с обидчиком[64]. Это притом, что с точки зрения государства (по крайней мере, в допетровской России) конокрадство не выделялось в отдельную уголовную статью и воспринималось как обычное имущественное преступление, наказание за которое зависело от стоимости лошади. Правда, воры-профессионалы, которые этим занимались, уводили обычно самых ценных коней, а потому кара и по законам бывала весьма суровой[65]. В повести А. И. Куприна «Олеся» (1898), действие которой происходило в Полесье, героиня рассказывала о расправе местных мужиков над конокрадом Яшкой. Его схватили, когда он «лошадей хотел свести»: «Всю ночь его били… Злой у нас здесь народ, безжалостный… В пятки гвозди ему заколотили, перебили кольями все рёбра, а к утру из него и дух вон». В рассказе Куприна «Конокрады» (1903), который тоже был создан по впечатлениям о народной жизни в Полесье, – сразу два эпизода расправы. Немец-колонист обрубил вору, застигнутому на месте преступления, все пальцы на обеих руках, кроме единственного. Рубил и приговаривал: «Не воруй коней». А мужики-полещуки, нагнав конокрада, приволокли того в деревню, там все вместе увечили его и, наконец, забили насмерть[66].
Знаток народной жизни, учитель, а затем священник Г.Е. Верещагин (1851–1930) так судил о значении лошади в своих очерках из жизни вятских крестьян: «Лошадь крестьянину служит спутницей в жизни; она, так сказать, главный двигатель всех его действий в отрасли земледелия; словом, лошадь крестьянину как главная пружина в машине. Он на ней пашет, боронит, ездит в лес, на базар, в извоз и прочее. Без неё вятскому крестьянину существовать немыслимо: он без неё – как воин без оружия. Поэтому, если кто лишился последней лошади и при всём своём старании завести её остался без неё, тот уже, как говорят, – бобыль бобылём; и поступает он в работники, а из работников ему уже трудно выплестись. Так необходима здешнему крестьянину лошадь!»[67] Повесть Д.В. Григоровича «Антон-Горемыка» (1847) – о том, как вконец обнищавший, преследуемый барским управителем крепостной мужик вынужден был отвести на ярмарку свою лошадь, чтобы заплатить недоимку. А там её украли, и это стало страшным ударом по хозяйству Антона-Горемыки. Мужики толковали об этом происшествии: «Знамо, в крестьянском житье лошадь дело великое: есть она – ладно (то есть всё ладится. – В.К.), нет – ну, вестимо, плохо»[68]. Знаток пореформенной жизни, популярный литератор Глеб Успенский в очерках «Власть земли» (1882) передавал слова бедолаги-крестьянина: «…Какой же я буду мужик без лошади?..» И ещё: «Хоть волком вой без лошади-то…»[69] Он же в очерке «“Четверть” лошади» (1888) наглядно изобразил, что кроется за сухими статистическими данными, согласно которым на одну ревизскую душу приходилась лишь четверть
лошади, – а именно: замкнутый круг нищеты и надрывного труда[70]. Действие рассказа «Побег Лизы Басовой» (из цикла «Бабы и дамы»), написанного А. В. Амфитеатровым, по-видимому, в первом десятилетии XX века, происходило в Сибири. Там имеется попутное замечание: «В России мена конём, продажа или покупка лошади для крестьянина – жизненный вопрос первой важности, а в степной Сибири конь – это своего рода живой денежный знак, четвероногая, ходячая, если не из рук в руки, то со двора во двор, оборотная монета»[71].
Важная сторона российского коневодства выразительно обрисована в эпизоде романа А.Ф. Писемского «Тысяча душ» (1858). Главный герой, которого назначили вице-губернатором, беседовал с молодым помещиком – того по навету наследников засадили в сумасшедший дом. Теперь же, наконец, было назначено «свидетельство в умственных способностях дворянина Язвина». Вице-губернатор, среди прочих вопросов, осведомился, хорошо ли родится хлеб в поместье Язвина. «Где уж, васепиисхадитество, хоросо хлебу родиться! – продолжал сумасшедший, как бы совсем попавший на свой тон. – Всё вон дядинька Михайло Ильич, вон он сидит тут. “Посто, говорит, дурак, тебе лосади? Ещё убьют тебя”, весь табунок и угнал к себе. Ну, а по деревне, васепиисхадитество, известно, как без лосадки, сами посудите! Посадка тебе и дело сделает, и добра накладёт. Мужички мне опосля говорят: “Барин, говорят, посто вы лосадок отдали: без скота хлебца не бывает”; а мне сто делать?»[72] И крестьяне, и помещики были согласны: лошадь в деревенской жизни необходима. Она и работы выполняет («дело сделает»), а ещё навоз от неё («добра накладёт»), без которого в большей части России сколько-нибудь значительные урожаи невозможны.
Фольклорист и этнограф Д.К. Зеленин цитировал чувашскую поговорку: мол, если богатеет чувашин – «платит беду», если богатеет татарин – берёт себе жену, а если богатеет русский – покупает себе лошадь[73]. У марийцев были пословицы, которые в переводе звучат так: «Лошадь – опора хозяйства»; «Хозяйство без лошади, что человек без головы»; «Лошадь – крылья человека». По наблюдению марийского фольклориста А. Е. Китикова, «другие животные в пословицах используются как образы для характеристики человека, но такого почтительного отношения к себе, как лошадь, не имеют»[74]. Пожилые женщины-марийки из села Байса Уржумского района Кировской области, судя по записям, сделанным в 1990–1994 годах, повторяли: «Плохо жить безлошадному»[75]. Согласно фольклорным данным, и у мордвы лошадь весьма почиталась[76].
В газете «Вятская речь» осенью 1912 года была помещена зарисовка из деревенской жизни. Муж-крестьянин жаловался на жену: «Плакивал я от неё, сказал он грустно, много слёз потерял; я по людям ходил, мыкался… две лошади было… женился – всё пошло худо…»[77] В 7-й главе поэмы А.Т. Твардовского «Страна Муравия» (1936) нашли своё выражение надежды крестьян при начале советской власти, ещё до коллективизации:
И при хозяйстве, как сейчас,Да при коне —Своим двором пожить хоть разХотелось мне[78].«Две лошади», как у вятского крестьянина, – ёмкая формула мужицкого достатка. Домашнее хозяйство и хотя бы один конь, как у героя поэмы Твардовского, – идеал умеренной, но вполне достойной, самостоятельной деревенской жизни. В противоположность тому – угрюмое слово «безлошадный». Помещик К.А. Бенкендорф (1880–1959), вспоминая дореволюционную жизнь в родовом имении на Тамбовщине, заметил, что для русского народа это слово означало «нищий»[79].
В рассказе В.Г. Короленко «В облачный день» (1896) мужик-ямщик вспоминал о жизни при крепостном праве, когда крестьяне его села четыре дня в неделю (а не три, как у соседей) должны были работать на барщине: осенью и зимой – на молотьбе, вместе со своими лошадьми. В его речи прозвучала знаменательная фраза: «Об себе не столь тужили, сколь много лошадьми убивались»[80].
В русской литературе XIX–XX веков из всех животных, домашних и диких (включая насекомых), именно лошади изображались чаще всего. И уже затем, вслед за ними – кошки, собаки. Ну, и медведи[81].
На одном только кнуте
Свою скотину – собственное орудие труда, понятное дело, берегли пуще чужой. Твердили: «Бей: не нашего стада скотина»; «Режь, волк, чужую кобылу, да моей овцы не тронь!»; «Вольная (чужая) скотина – не животина»[82]. Чужую жалеть нечего: «Хорошо ездить, у кого свой кнут – на чужих коней»; «Конь не свой, погоняй, не стой!»; «Лошади чужие, хомут не свой – погоняй, не стой!»; «Своего коня шлепком, чужого коня кругляком»; «Коли конь, да не мой – так волк его ешь!» (курсив автора. – В.К.)[83]. Вот и у А.С. Пушкина в «Капитанской дочке» (1836): «А почему ехать мне вправо? – спросил ямщик с неудовольствием. – Где ты видишь дорогу? Небось: лошади чужие, хомут не свой, погоняй не стой»[84]. Такое присловье бывает частью развёрнутого фольклорного приговора, вкраплённого в текст сказки или детской потешки[85].
