Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания
Итак, остановимся на том, как когерентность эпистемного обоснования работает в космологии. Идея связать космологические теории с когерентной эпистемологией связана с тем, что космология, начиная с самых ее основ, имеет дело со своего рода верованиями, а не аподиктически обоснованными положениями. Как физическая наука, космология способна рассуждать о свойствах вселенной только в предположении, что вселенная однородна в пространстве (а также и во времени, что касается возможности применения физических законов к ее прошлому). Этот так называемый «космологический принцип» не может быть проверен эмпирически просто потому, что человек занимает во вселенной одно случайное положение, из которого он и пытается рассуждать о свойствах вселенной как целого. Космологический принцип, лежащий в основе космологии, и представляет собой то базовое верование, на которое опираются все последующие выводы теории. Кроме этого очевидного примера, можно обратиться к многочисленным теориям ранней вселенной (такой, например, как инфляционная космология), которые постулируют существование сущностей (например, скалярного поля, инфлатона, которое движет космологическим расширением), которые не наблюдаемы и не соответствуют никаким известным элементарным частицам. Другими словами, космология во многих своих аспектах функционирует в условиях верований, и содержание некоторых из этих верований не имеет возможности быть соотнесенным с физической реальностью (эти верования могут быть описаны как метафизические предпосылки). Однако успех современной космологии, ее популярность на уровне массового сознания, а также почти что священническая способность проповедовать о вселенной, как если бы ее картина соответствовала истине реально существующих вещей, обусловлен не каким-то принципом соответствия с реальностями, которые не наблюдаемы в принципе, а на когерентности, то есть согласованности положений теории и строгости ее математического языка. Обоснование космологических теорий, таким образом, происходит не посредством их прямого соотнесения с наблюдаемыми фактами и эмпирической реальностью, а через достижение когерентности членов ряда взаимно согласованных и связанных между собой верований, которые призваны в терминах математики выразить суть того принципиально случайного дисплея крупномасштабной структуры вселенной, которая предстоит человеческому взору. Теории когерентности в обосновании знания исходят из того, что определенное верование обосновано в той мере, в какой весь ряд, в который это верование входит как отдельный член, является когерентным.[51] Другими словами, суть когерентной теории обоснования состоит в том, насколько согласовано (когерентно) одно определенное положение с другими положениям, а отнюдь не то, является ли это положение «когерентным» с реальными фактами. Именно здесь кроется разница между когерентными теориями обоснования знания и теориями, основанными на принципе соответствия с реальностью. Уверенность в существовании скалярного поля Ф (ифлатона), которое движет эволюцией вселенной в очень ранний инфляционный период, основано буквально на том факте, что привлечение этого верования делает теоретическую модель периода эволюции более согласованной с экспоненциальным ростом масштаба вселенной, что, в свою очередь, разрешает фундаментальные проблемы космологии, в которой доминирует излучение, и тем самым делает общую, так называемую стандартную, космологическую модель еще более когерентной.
Однако главная проблема здесь в том, что сама когерентность в обосновании космологического знания не гарантирует того, что это знание развивается в «сторону» истины. Как мы уже упомянули выше, здесь мы имеем дело с общей философской проблемой о том, возможен ли переход от когерентности обоснования к когерентности истины. В этом смысле вся эпистемология, в основании которой лежит принцип когерентности, может быть охарактеризована как знание, не имеющее основания в некой определенности. Поскольку в теоретической космологии знание, достигнутое на основании когерентности его положений, не может прорвать замкнутый круг этой когерентности и выйти на его непосредственную проверку соотнесением с реальностью (принцип соответствия не работает), можно сказать, что достичь определенности этого знания невозможно, оно вынуждено апеллировать к неким другим критериям, которые утверждают истину его теорий. Например, имеющая место радикальная математизация космологического знания, по сути и по аналогии с подходом апологетов теорий когерентности, исходит из того, что истина доступна в некой экстралогической области, где все критерии, основанные на разумных аргументах, не функционируют. Здесь уместно сравнение с научным оформлением идеи многих миров. В попытке уйти от проблематики случайности вселенной и настаивая на существовании ансамбля различных вселенных, образующих своего рода тотальность бытия, «космология этой мультивселенной» входит в фундаментальное противоречие с главным положением экзистенциальной феноменологии, ибо такая космология рассуждает о вселенных, в которых не допускаются условия существования воплощенного сознания, то есть все эти вселенные экзистенциально пусты и представляют собой не более чем абстракции развоплощенного сознания. Несмотря на априорную тщетность подобного рода предсказаний о структуре реальности, которая могла бы иметь смысл не более, чем эйдетическая вариация возможного, для того, чтобы еще более подчеркнуть неизбежность фактичности этой актуальной вселенной, космология находит в таких моделях множественности миров некое «экстралогическое» обоснование. Но, если внимательно присмотреться, то отчетливо видно, что строгость дискурсивного вывода здесь заменена другой модальностью человеческой субъективности – верованием в существование ансамбля миров. Однако эти верования, чтобы выдержать аргументы скептицизма, требуют для своего оправдания аргументы на уровне сообщества, то есть построенные на конвенции, соглашении.[52] Это влечет за собой общее утверждение, что когерентность эпистемного обоснования в космологии опирается на принятие некоторых идей о вселенной всем сообществом космологов.[53] В этом случае само представление об истине космологических теорий носит характер истины для данного сообщества, то есть сообщества космологов-теоретиков. Именно изнутри этого соглашения среди космологов делаются выводы об обоснованности тех положений теории в отношении далекого и ненаблюдаемого прошлого вселенной, включая такие базовые положения, что вселенная существовала до того, как в ней появились люди. И если это сообщество определяет положения космологии как обоснованные, то их обоснованность и истина определяются принятыми критериями и способами обоснования, а не чем-то, что выходит за рамки этих способов и апеллирует к некой независимой реальности. Специфика теорий когерентности обоснования именно и состоит в том, что она не нуждается в предположении о том, что некие верования найдут свои подтверждения в будущем. В соответствии с этим действительность положений космологии о прошлом вселенной (здесь имеются в виду теории раннего, принципиально не наблюдаемого состояния вселенной «задолго» до того, как вселенная стала прозрачной для излучения) не нуждается в обосновании со стороны тестов и прямых наблюдений, ибо «реальность» прошлого, о которой космология повествует, установлена на основании когерентности определенной системы суждений об этом прошлом. В этом смысле темпоральность прошлого вселенной есть своего рода проекция внутреннего сознания времени и воображаемой темпоральности прошлого.
Теперь нетрудно предположить в соответствии с тем, о чем учит феноменология, что «общественная» природа познания, устанавливаемого в соответствии с нормами когерентного обоснования этого познания, выдвигает картину физической реальности (и вселенной) как некую интеллектуальную конструкцию, то есть как некое «ментальное достижение»[54] (mental accomplishment) или как то, реальность чего имеет характер интеллектуального творения (hypostasis of mental creation[55]). В таких определениях природы подразумевается различие между природой, как она выступает в первичном чувственном опыте, и природой-для-физиков, как неким идеалом якобы сходящейся последовательности «образов природы», которые конструируются в ходе истории. Любому частному определению того, что называют природой, можно придать характер исторического события. Артикуляция прошлого вселенной в таком случае есть событие, происходящее в жизненном мире конкретного сообщества, внутри которого уже предсуществует смысл прошлого как того, чем жило это сообщество, и смысл будущего как тех решений, которые оно примет в будущем. Как отмечает П. Хилан, это не означает, что каждое историческое событие является событием, относящимся к научному поиску, но «когда некое локальное сообщество выступает как эксперт-свидетель, научные данные, полученные и произведенные этим сообществом, являются историческими событиями, относящимися к этому сообществу».[56] В классической статье по феноменологии физики Г. Маргенау приводил доводы в том же духе, что лучшим определением «физической реальности» является полная совокупность всех значимых конструктов физики. При таком видении вселенная определяется не как статическое, а как динамическое образование: «…вселенная растет по мере открытия новых значимых конструктов. Физические сущности постоянно возникают, а не существуют в каком-то застывшем и неизменяемом смысле»[57]. Однако для Маргенау уверенность многих ученых в сходимости системы всего множества физических объяснений (конструктов) к некоторому идеалу научных устремлений, за которым бы и было закреплено имя «природы», или «реальности», является принципиально проблематичным просто в силу того, что эта уверенность сама по себе не имеет никакого научного обоснования. Упомянутая выше сходимость «образов реальности» имеет свой исток скорее в философском аргументе, утверждающем существование некого телоса, присущего человеческому духу, который и завершает сходимость этих образов. Однако этот аргумент превышает возможности научного обоснования и укоренен в другого рода веровании о том, что человечество выходит за пределы определенности той самой природы, которую оно хочет артикулировать и представить как законченную истину. Ситуация в современной космологии такова, что она приумножает число своих конструктов о материальном содержании вселенной: современная стандартная модель утверждает, что 70 % процентов вещества во вселенной представлено так называемой «темной энергией» (dark energy: скрытая энергия), другие 25 % – «темной материей» (dark matter: скрытая масса). При этом к настоящему времени физика практически не представляет, какие реальные физические объекты и носители соответствуют этим видам вещества. Итак, конструкты введены для того, чтобы модель вселенной была когерентной, но что стоит за ними на уровне физики – неизвестно. Данная ситуация в космологии показывает, что всякая идеализация знания, основанная на вере в некое вне-временное и окончательное представление о вселенной, принципиально неверно и методологически неконструктивно. Она подтверждает известный афоризм, что, чем больше мы знаем о вселенной, тем меньше мы понимаем ее. Именно поэтому можно предполагать, что сам идеал того, что космологические конструкты сойдутся к чему-то конечно-когерентному и окончательно истинному, остается не более чем мышлением на уровне пожеланий и веры.
По сути, то, о чем мы рассуждали в предыдущих строках, сводится к простому наблюдению, что космологическое исследование как модус жизни человечества является исторически случайным. Эта случайность касается в первую очередь той картины вселенной, которую мы наблюдаем из нашего случайного положения в космосе. В этом смысле результаты космологического исследования, что касается неких общих взглядов на структуру реальности, являются условными. Мы пытались сделать это более явным, показав, что космология оперирует конструктами, введенными на основании принципов когерентности объяснения и их продуктивности в теории. Все это показывает, что космология, по определению, не может произвести суждений об истине, независимых от человеческих способов верификации; именно поэтому вердикт космологии в отношении природы реальности никогда не может быть законченным. Сама история показывает, что наши представления о вселенной не могут быть исчерпаны космологическим дискурсом на любой определенной стадии его развития. В этом смысле главная претензия космологии на абсолютную объективность того, о чем она говорит, и нейтральность по отношению к человеческим факторам, задействованным в ее становлении, таким как верования и социальные условия, оказываются неубедительными.
Философы, привыкшие работать в естественной установке сознания, могут заподозрить сделанный нами вывод в анти-реализме. Если отрицать существование истины, трансцендентной по отношению к способам ее верификации (даже в слабой форме, как идеала, к которому в процессе само-коррекции сходятся конструкты, каждый из которых построен на основе принципа соответствия), то возникает неизбежность сползания на анти-реалистическую позицию о том, что истина не независима от наших способностей ее отыскания или, другими словами, она зависит от наших верований о ней в частном контексте. Значение этого «контекста» может быть разным в зависимости от предмета исследования. Анти-реализм естественно возникает в той модификации теории когерентного обоснования, которая не мыслит об истине или истинах как определенной тотальности. Именно эта ситуация имеет место в космологии: ее истина принципиально не определена как окончательная и тем самым открыта к дальнейшему уточнению и символическому выражению.[58]
Однако, если принять точку зрения феноменологии о том, что познание возможно только в условиях ноэматико-ноэтической корреляции, подозрение в анти-реализме отпадает просто потому, что определенность познания имманентна конституирующему сознанию, так что, по определению, знание о вселенной не может выскользнуть из условий его укорененности в конкретной реализации сознания (будь то личностное или коллективно-историческое сознание). Проблема верифицируемости трансцендентного в этом познании становится проблемой удержания трансценденции в имманентности, о которой мы говорили выше. В условиях, когда знание развивается на основе принципов когерентности обоснования и когерентности истины, такая возможность просто проистекает из того, что знание неполно и открыто: в нем имманентный дискурсивный разум имеет дело с образом реальности и положениями об истинности этого образа, но при этом сам предмет познания отнюдь не исчерпывается этим разумом. В этом смысле знание о вселенной, будучи специфическим случайным историческим процессом, во многом базирующимся на соглашениях сообщества ученых, никогда не исчерпывает смысл вселенной, или, другими словами, избыток интуиции (например, как личностное отношение к красоте вселенной) по отношению к логическому познанию. Именно эта ограниченная природа познания вселенной, ее принципиально апофатический характер позволяет сохранить веру в трансцендентное иное всего, что мы видим во вселенной, не как в идеал сходящихся правил соответствия с тем, что где-то там есть и что ожидает, чтобы мы его постигли, но, наоборот, как та необъективируемая данность, чей пристальный взор на нас конституирует ego через нескончаемое вопрошание о вселенной. Вселенная манифестирует себя как насыщенный феномен.
Вместо заключения
Физическая космология функционирует в условиях постоянного продвижения познания вселенной, не имея четкого представления о телосе, то есть о конечной цели этого предприятия. Она желает преодолеть тайну случайной фактичности вселенной, которую человек испытывает через разные каналы восприятия и познания. Космологии удается это лишь частично, ибо, математизируя вселенную и придавая ей статус аподиктических закономерностей, она практически отчуждает от этой вселенной человека, который является центром раскрытия и манифестации вселенной. Однако избыток интуиции вселенной как тотальности бытия и предельного горизонта познания не подвергается существенному изменению в процессе развития космологического знания. Эта интуиция может быть названа экзистенциальной верой, которая является истоком и основанием всех вторичных верований, лежащих в основе формирования смыслов космологических теорий. Таким образом, можно предположить, что трансцендирование в космологии является по сути выходом за пределы самой космологии. Для того, чтобы иметь дело со вселенной как насыщенным феноменом, необходимо выйти за пределы физической космологии и выйти на уровень дискурса «философской космологии», которую следует отличать от «философии космологии» (понимаемой как метанаучный дискурс, всегда «плетущийся в хвосте» за собственно физико-математическим исследованием вселенной). Эта «философская космология», в отличие от физической космологии, приобретает все больше и больше черты гуманитарной дисциплины. Однако редукция всего научно-фактического не приводит просто к тривиальностям проблематики жизненного мира, а выводит на проблемы внутренней субъективности. Трансцендентальный анализ ноэматических коррелятов в космологии, произведенный через призму «богословской преданности» мышления, вскрывает их духовное значение. Именно в этом пункте космология поворачивается к нам своей другой стороной (не детектируемой наукой), в которой присутствуют следы трансцендирования, и именно эти черты делают космологию уместной для диалога с богословием.
Владимир Порус. Наука и богословие: от проблем методологии к проблемам философии культуры
Когда-то мировоззренческий конфликт между религией и наукой принимался за признак поступательного социокультурного развития. В соответствии с просветительской и «прогрессистской» идеологиями торжество науки над религией считалось исторической необходимостью. Вера в культурообразующую роль науки и любовь к технологии связывались с надеждой на окончательное вытеснение религии на периферию культуры, где ей, религии, предрекалась тихая кончина (по О. Конту или по К. Марксу). Сегодня человечество относится к подобным прогнозам скептически. Тем не менее спор о месте и роли религии и науки в современной культуре не утих и возгорается, когда этому способствуют определенные социальные обстоятельства[59].
Однако современный социально-исторический контекст изменил отношение и к науке, и к религии. От науки, технологии, а также от ведомого ими просвещения уже не ждут гарантий «светлого будущего». От них, помимо зависящего от них бытового комфорта, еще хотят спасения от подступающих со всех сторон угроз, перед которыми вооруженное сложнейшими машинами и формулами человечество чувствует себя более бессильным, чем во времена Вольтера и Руссо. Понятно, что эти угрозы в значительной мере вызваны деятельностью людей, поставивших науку и технологию на службу своим потребностям. Что до религии, то даже самые решительные ее критики не осмеливаются предрекать ей сход с историко-культурной сцены. Власти же заинтересованы в том, чтобы споры между наукой и религией не выходили за определенные рамки: мировоззренческие конфликты не должны нарушать баланс сил в обществе, без которого трудно удержаться и самой власти. Время от времени случающиеся обострения отношений между наукой и религией вызываются скорее условиями конкуренции, когда речь идет об ограничении притязаний на монопольную позицию в общественной и культурной жизни (и, что немаловажно, на поддержку государства). Сглаживание конфликтов зависит от разумного регулирования этой конкуренции; когда оно удается, бессмысленное противостояние сменяется сдержанным диалогом, а в подходящих сферах – даже сотрудничеством, для чего есть достаточно резонов и возможностей.
Однако отношения между наукой и религией (в частности, между наукой и богословием) слишком сложны, чтобы их можно было регулировать только внешним образом, например, с помощью политики. И наука, и религия – сферы человеческой духовности, которые нельзя отгородить друг от друга непреодолимыми барьерами. Но отношения между ними могут выстраиваться по-разному: выявлением и подчеркиванием фундаментальных противоречий или поиском объединяющих моментов. И то, и другое часто подпитывается идеологическими факторами. И обратно, идеологическая ситуация в обществе во многом зависима от сохранения или разрушения равновесия в этих отношениях.
В настоящее время в России существует пока еще неокрепшая тенденция к объединению культуросозидательных усилий науки и религии. Каковы принципы такого объединения? Если принципы нехороши, объединение будет искусственным и нестойким. Как уберечься от соблазна фарисейского компромисса, недостойного обеих сторон?
Богословие в век науки?
Оксфордский профессор Артур Пикок уже в названии своей книги (которое я здесь снабдил вопросительным знаком) расставляет акценты: век-то – науки, и богословию остается признать этот факт, более того – найти в этом опору для себя. По мнению профессора, богословие – это наука, стоящая в ряду других наук, как естественных, так и социально-гуманитарных, занимая в нем свое особенное место. Каково же это место? Это, по мнению автора, можно было бы точнее определить, создав «эпистемологическую карту», на которой нанесены контуры областей, находящихся под «протекторатом» той или иной науки с ее методологической спецификой, фундаментальными понятиями, образцами решения исследовательских задач. К их числу относятся все те, какие связаны с изучением «всех видов опыта, включая опыт познания Бога»[60]. «Эпистемологическая карта» должна быть составлена на основе этой всеобщности.
Каковы принципы построения такой «карты»? Прежде всего, принцип всеохватного единства: это карта всей действительности знания, различные фрагменты которой, обладая собственной спецификой, тем не менее составляют целостность. Это означает, что между ними существуют связи (не сводящиеся к редукции), позволяющие переходить от одного к другому, осуществлять трансляцию смыслов, выстраивать их иерархию, соединять методы, характерные для этих фрагментов в единую методологическую сеть. Далее, принцип реальности: любой фрагмент знания – это всегда знание о том, что есть, знание с определенной онтологией. Реальность едина (это следствие из названных принципов), но, вместе с тем, она дифференцирована на ряд уровней, составляющих иерархию (физическая, биологическая, социальная, личностная и трансцендентная реальности). Об этом свидетельствует познавательный опыт, относящийся к этим уровням. Наличие опыта познания трансцендентной (или абсолютной) реальности, по мнению Пикока, «документировано» всей историей культурной эволюции. Отрицание такового противоречило бы «мнению всех тех, кто такой опыт имел». «Это противоречит и мнению тех, кто, не имея такого опыта, вверили себя той или иной религиозной традиции, хранящей опыт мистического и сверхчувственного. Этот опыт многих людей и коллективная мудрость религиозных традиций вместе указывают на некий уровень человеческого познания, где люди воспринимают всеобъемлющую Реальность, которая превосходит все и одновременно присутствует во всем существующем…»[61].
Здесь слышится перекличка с тем, что в начале 20-х гг. прошлого столетия писал русский религиозный философ С. Л. Франк[62]. Он исходил из «систематического единства» познающего и познаваемого как из принципа, который, по его мнению, лежит в основе гносеологии. Сознание не копирует противостоящую ему действительность и не наделяет эту действительность своими чертами, создавая иллюзию действительности, а «непосредственно созерцает реальность» и отдает себе отчет в ее содержании. В этом смысле «всякое познание есть интуиция», в которой «состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала»[63]. Познание трансцендентной (то есть выходящей за пределы возможного опыта) реальности есть результат этой интуиции единства, согласно которой внутреннее духовное развитие бытия должно быть направлено к высшему синтезу, «к высшим формам духовности и органичности»[64]; в этом смысле и философия «как универсальная система знания обнаруживает свой смысл религиозной философии»[65].
Но если для Франка принцип единства – это интуитивная (а не эмпирически выработанная) форма, в которую вкладывается многообразие опыта, то для Пикока, наоборот, единство многообразия опыта выступает как обобщение культурно-исторических фактов: религиозный опыт есть такой факт, и, следовательно, диапазон возможного опыта должен быть соответствующим образом расширен по сравнению с теми представлениями, какие имеют на это счет сторонники «демаркации» между наукой и религией. Разумеется, такое выведение общего правила устроения «эпистемологической карты» логически некорректно: например, существует опыт галлюцинаций или других «измененных состояний сознания» (Ч. Тарт), но из этого не следует, что такой опыт связывает нас с реальностью, а не свидетельствует о болезненности сознания. Поэтому Пикок основывает признание трансцендентной реальности не на одной только бесспорной констатации религиозного опыта, а главным образом – на его сверхценности. «Религиозный опыт человечества нужно рассматривать как череду догадок и опровержений, проб и ошибок во взаимодействии с этой Реальностью, в общении с Богом. Ведь если эта Реальность существует, если Бог действительно есть, для человечества не может быть ничего важнее, чем войти в наиболее всеобъемлющие и осмысленные отношения с этим Существом…»[66]. Это как будто напоминает «ставку Паскаля»: мы рискуем потерять все, если не поставим на реальность Бога, и эта ставка притягательна потому, что утверждение существования Высшей Реальности прямо отвечает важнейшим потребностям человека.