Философия и идеология: от Маркса до постмодерна

Философствовать – значит сосредоточиться на вопросе о смысле жизни. Всякий человек так или иначе делает это, принимая ключевые, «судьбические» решения (таков, например, выбор призвания, который уже со времен Гёте осмысляется как экзистенциальная проблема).

Но сосредоточение на смысле жизни имеет еще и другое, негативное измерение. Таково радикальное отвлечение от текущих забот, прежде заслонявших от меня все мироздание.

Словари определяют «философствование» как «отвлеченные рассуждения». На дефиниции лежит печать иронии. Но обоснованна ли ирония?

В 50-х гг. прошлого века М. Хайдеггер, размышляя над понятием философствования, написал краткий, но весьма выразительный очерк, посвященный немецкому глаголу «besinnen sich»[79 - Heidegger M. Wissenschaft und Besinnung // M. Heidegger. Vortr?ge und Aufs?tze. Pfullingen, 1954. S. 31–46.].

В буквальном пересказе на русский «besinnen sich» звучало бы причудливо: «[заново] осмыслиться». По словарям мы переводим его как «опомниться», «прийти в себя», «припомнить что-либо». Но семантически щедрый русский язык подсказывает еще и «очнуться», «оглянуться», «одуматься», «образумиться», «остановиться, чтобы помыслить». Он (русский язык) как бы пытается вдохнуть в немецкое слово эзотерический смысл еврейской субботы – дня, когда от всего житейски-практического надо отрешиться как от греховной суеты и, задержав действия, духовно вслушаться в смысл Божьего Слова.

В нашей стране толкование философствования, совершенно аналогичное хайдеггеровскому, предложил М.К. Мамардашвили. В работах 80-х гг., будучи уже «постмарксистом»[80 - О типе философии, которую исповедовал «поздний Мамардашвили», см.: Соловьев Э.Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Историко-философский ежегодник. 1998. М., 2000. С. 387–407.], он в разных выражениях разъяснял, что состояние философствования – это пауза, приостановка целенаправленно практичного мышления, которая позволяет человеку как бы откуда-то со стороны взглянуть на весь свой «жизненный мир». (Здесь нельзя не вспомнить и замечательный термин «остранение» [предметов или ситуаций], когда-то введенный В. Шкловским в литературоведение.)

Итак, философствование как отвлеченное размышление есть опоминание, умственная пауза, остранение, отрешение от жизненной суеты. В качестве такового оно вызволяет человека из прагматики, заглушает в нем расчетливость и программный образ мысли, снимает обязательность настоятельных интересов. Но ведь все это (и прагматика, и расчетливость, и настоятельные интересы) есть утилитарный фундамент, на котором возводятся идеологии. Если человек увидел, что его влечения и устремления суетны, им уже трудно играть, руководить, манипулировать. Сознание такого человека как бы размагничивается, и он плохо притягивается стальными массивами идейных доктрин. Но это означает, что момент философствования оказывается моментом деидеологизации. Последняя может быть поддержана и развита.

Опыт философствования и философская отрешенность в той или иной форме претерпеваются всяким мыслящим человеком. Это следует понять прежде всего философам с квалификацией, философам ex professo, философамтеоретикам. Рецепиент, к которому они обращаются, кто бы он ни был, вовсе не находится в состоянии философской наивности. Как правило, он давно уже ищет свою смысложизненную правду и знает, что такое “besinnen sich”. Философ ex professo должен расслышать его поиски, встретить их уважением и далее – предложить долгосрочное собеседование на равных. Именно такая (креативная) коммуникация, имеющая своим идеалом соавторство учителя и ученика, составляет суть современного философского просвещения.

Одна из серьезнейших задач, которые встают перед философом-учителем в его свободном общении с философом-учеником, состоит в том, чтобы разъяснить последнему исключительную значимость случившегося с ним отторжения от суетных, как правило, конформистски принудительных, текущих забот. В частности (и, может быть, прежде всего), надо помочь ему понять, что он побывал в состоянии деидеологизации. Это кладет начало построению продуманной контридеологической самозащиты.

Первая часть этой публикации замыкалась на задачу научной экспертизы идеологической продукции. Я говорил о том, что наш философский цех мог бы немало сделать для налаживания экспертно-рецензионной работы российского ученого сообщества. Работу эту можно сравнить с дезинфекцией, поражающей идейную заразу.

Завершая мои очерки, я обращаю внимание на другую сторону критики идеологии как масштабной междисциплинарной проблемы – на задачу контридеологической самозащиты и аутотерапии. Я уверен, что она решается прежде всего средствами философского просвещения. Последнее, если угодно, укрепляет иммунитет в отношении идейной заразы. Сами очаги свободного философствования напоминают при этом правозащитные объединения.

Уже четверть века в нашей стране не существует философии, вмонтированной в идеологическую систему культпросвета и агитпропа. Нет лекционных курсов, которые сперва продумывались кабинетно и гелетерски (в соответствии с инструктивной матрицей диамат-истмата), а затем трафаретно популяризировались.

Нет, и слава богу, что нет, поскольку практика эта изначально противоречила своеобразию философского мышления и знания. А что приходит ей на смену?

Есть отрадные свидетельства того, что в сегодняшней России рождаются новые формы изучения и обсуждения философии: в охотцу посещаемые лектории, «круглые столы», интеллектуальные кружки, клубные встречи, читательские объединения при библиотеках. Они быстро наращивают свой творческий потенциал, если в их работе (как руководители, лекторы, соперники в «ментальных дуэлях») участвуют философы высокой квалификации.

Добротный материал для обсуждения этой темы дает дискуссия, состоявшаяся в Институте философии РАН на презентации книги «Анатомия философии: как работает текст»[81 - Ключевые выступления, прозвучавшие на презентации, только что опубликованы в журнале «Вопросы философии» (см.: Обсуждение проекта «Анатомия философии: как работает текст» // Вопр. философии. 2017. № 7. С. 104–142).]. Дискуссия показывает, что очаги и питомники «истинного просвещения» (в смысле Канта) ныне уже существуют и что именно они обещают стать новым публичным пространством деидеологизации и философской критики идеологий. Говоря языком того же Канта, «это по крайней мере не невозможно».

Шансы на успех повысятся, если участники философских просвещенческих объединений:

(а) сделают идеологию одной из регулярно обсуждаемых тем;

(б) свяжут эту тему с проблематикой реформы образования;

(в) вспомнят и обдумают (надеюсь, лучше, чем это делаю я) одно из самых любопытных завоеваний нашей национальной философской традиции: неомарксистские теории мышления и сознания, зародившиеся в лоне «московской философской оттепели».

Э.Ю. Соловьев

Идеология как объект философской критики

Концепция, которую я исповедую, подостлана невысказанной нравственно-гуманистической декларацией: общественное благо не должно строиться на обмане. Для меня это очевидность, не подлежащая обсуждению – такая же непреложная, надвременная очевидность, как и тезис «никакое общее благо не может оправдать тотального насилия». Теория идеологии стоит под знаком категорического запрета, налагаемого на утилитарно оправдываемые (антиправовые) репрессии и обманы. Она от начала включает в себя философско-правовую проблематику. Она подразумевает несовместимость обмана и свободы. Обман с согласия обманываемого («по его доброй воле») – это логически невозможное реальное событие.

В соответствии с двухвековой теоретической традицией, закрепленной в словаре высокой культуры, я понимаю под идеологией ложное сознание (das falsche Bewu?tsein), – ложное, прежде всего в своих проектах, прорицаниях и оценочных суждениях. Это понимание (оно может с полным основанием именоваться классическим) не перечеркивается и не подрывается тем обстоятельством, что «истинного сознания» как социального явления не было и нет: им не обладает ни одна из общественных групп (сословий, классов, страт, этносов, конфессиональных социальных объединений).

Феномен «истинного общественного сознания» всего лишь усматривается теорией идеологий и умополагается ею. Но как раз поэтому «истинное общественное сознание» может и должно мыслиться:

– во-первых, только как коммуникативный итог сугубо персональных духовных усилий;

– во-вторых (если речь идет о глобальном процессе), только как состояние всего человечества, лежащее в непредвидимо далеком будущем.

Это, если угодно, утопия, не порождающая утопизма: она не предполагает никакой авральной мобилизации приверженцев и их партийно-программного группового сплочения.

Хочу подчеркнуть парадоксальность отстаиваемой мною позиции. С одной стороны, я утверждаю, что идеология – это ложное, фальшивое сознание и, как все фальшивое, не имеет, вроде бы, никакого онтологического достоинства. С другой стороны, я нахожу необходимым снова и снова акцентировать, что ни одна из идеологий не является всего лишь фикцией, которую обманщики вмонтировали в людские головы. Парадоксальность идеологий в том, что они представляют собой правдоподобные – порой высокоправдоподобные – и удивительно стойкие обманы и самообманы.

Это заставляет вспомнить и постоянно держать в поле зрения проблему иллюзий и объективных видимостей. Проблему миражных социальных образований, которые рациональная критика не может разрушать и отбрасывать так, как она разрушает и отбрасывает надуманные (прежде всего – псевдонаучные) идейные построения.

Доктринально укомплектованные идеологии (а затем и целенаправленные пропагандистские практики, вплоть до самых примитивных) зиждутся на стойких объективных видимостях и все более расчетливо их эксплуатируют. Именно поэтому необходимо с самого начала отказаться, во-первых, от установки на полную концептуальную дискредитацию и декретную отмену влиятельных идеологий; во-вторых, от надежды на то, что они сами собой распадутся и погибнут вместе со сломленной политической системой, которая ими обслуживалась.

Я вполне согласен с А.В. Рубцовым, который, продумывая горький российский опыт последних десятилетий, определяет эти завышенные ожидания как «иллюзии деидеологизации». «Отмена идеологий, – пишет он, – модернистский проект, устаревший еще в прошлом веке».

Момент, когда этот проект был впервые поставлен под сомнение, на мой взгляд, можно довольно точно определить. Я имею в виду работу, проделанную К. Марксом в третьем томе «Капитала» и «Теориях прибавочной стоимости», в пору его глубокого и все более горького разочарования в социальных результатах буржуазно-демократических революций 1848–1849 гг. В контексте экономического анализа автор «Капитала» очертил проблематику «сознания, встроенного в общественное бытие» (смыслоёмкий термин, который, анализируя Марксово наследие, ввел Мераб Мамардашвили). На мой взгляд, для критического анализа идеологий понятие «сознание, встроенное в бытие» и понятие «превращенные формы» (речь идет разом о превратности сознания и превратности бытия) сегодня не менее значимы, чем в последней трети XIX столетия. Они, между прочим, могли бы служить философским категориальным ориентиром при разработке интереснейшей социальной проблематики, которая в публикациях А.В. Рубцова обозначена терминами «теневая идеология» (вспомним о «теневой экономике»), «латентная», а также «диффузная, или проникающая, идеология». Исключительно ценной мне представляется следующая констатация: «Компоненту идеологии нельзя элиминировать из такой сферы, как экономика и деловая активность […] И важно подчеркнуть, что речь идет не о внешнем влиянии идеологии на экономику, но об идеологическом в самой экономике». Для меня это звучит как прямое напоминание о позднем Марксе.

Идеологические образования (или просто «идеологическое», как предлагает называть их А.В. Рубцов) – это, если угодно, онтологическое «ни то, ни се»: не сознание, надстроенное над бытием, и не бытие, каково оно до и независимо от сознания. Вместе с тем это и бытие, и сознание одновременно – бытие и сознание, сопряженные друг с другом синкретически, амбивалентным образом, каждое в меру своей превратности. Именно здесь, мне думается, и кроется главная причина того, что идеологии в их смысловых глубинах не поддаются рациональным опровержениям и декретным отменам.

Но этим дело не ограничивается. Забегая вперед, замечу, что и с точки зрения эпистемолога (и далее – этика) идеологические образования также представляют собой «ни то, ни се». Теоретическое знание, которое здесь используется, не может считаться строго научным, а вера, которую идеологам удается внушить, не вполне отвечает понятию бескорыстной и неподдельной строгой веры. С другой стороны, вера в идеологиях успешно выдается за надежное знание, а знание приобретает самоуверенность веры и тяготеет к догматическому оформлению. Человек, ангажированный идеологией, пребывает в царстве суррогатного верознания, которое ускользает от точных эпистемологических и социально-этических оценок.

Чтобы справиться с этими трудностями, критика идеологий должна подняться до нравственно-философской проблематики.

Попытаюсь обрисовать некоторые из ее важных смысловых узлов, вернувшись к теме правдоподобных обманов.

Определение идеологии как ложного сознания задает критике идеологий презумпцию непримиримости. Последняя легко склоняет к нелимитированной конфронтации, к полемическому беспределу и перманентным скандалам на подиуме. Понимание объективных видимостей как базисного слоя и постоянно воспроизводящегося «социального сырья» разного типа идеологий обосновывает и формирует установку на терпение, выдержку, корректность и долгосрочное воспитательное усилие.

Как справиться с этим конфликтом позиций? Как выстроить правильное контридеологическое поведение?

На мой взгляд, эта задача достаточно успешно решается, если критика идеологий подчинена стратегии толерантности.

Обстоятельное нравственно-философское разъяснение данного понятия является одной из самых насущных задач. Полагаю, что прежде всего требуется строго различить непримиримость и нетерпимость, с одной стороны, терпимость и вседозволенность – с другой. Серьезную помощь в понимании данных демаркаций может оказать историко-философское исследование.

Культура толерантности сдерживает и лимитирует психологически оправданное движение от непримиримости к нетерпимости. Такова она уже от начала, с момента своего исторического рождения. Во второй половине XVI – начале XVII столетия замечательные представители западноевропейской религиозной реформации, названные впоследствии «апостолами веротерпимости» (таковы Себастьян Кастеллион, Мишель Монтень, Пьер Бейль, Гуго Гроций), обосновали и продемонстрировали, что наивысшая выдержка, сдержанность и корректность отличают как раз самых бескомпромиссных и непреклонных участников идейной полемики. Терпимость как добродетель непримиримых – таков был удивительный культурно-исторический феномен, предъявленный миру (это знаменательно!) в эпоху беспощадных, цивилизационно-разрушительных религиозных войн.

Критика идеологий, отвечающая понятию толерантности, – это ненасильственное действие. Процесс деидеологизации идет успешно и становится необратимым лишь в том случае, если на достаточно широком пространстве культуры убеждение берет верх над принуждением, а терпеливая аргументация (пусть длительная и еще не окончательная в каждый данный момент) – над практикой полемических кавалерийских атак.

С концепцией веротерпимости, как она прорабатывалась в Западной Европе XVI–XVII вв., перекликаются теории ненасильственного сопротивления, столь внушительно зазвучавшие в конце XIX – начале XX столетия в России и в Индии.

Русское толстовство, несомненно, было одним из социально обусловленных идеологических образований. Но, на мой взгляд, лишь в той мере, в какой идея непротивления злу насилием подстраивалась под умственный склад патриархального крестьянства. Евангелическая в истоке, персоналистская по типу апелляции к другому, идея эта пробуждала зоркое недоверие к идейно-мобилизующим доктринам, которые в ту пору наводнили Россию. Однако еще раньше – к имперской идеологии, оживившей свое господство над обществом. Толстовство бескомпромиссно отвергало все ее варианты, начиная с официальных (правительственно-синодальных) предписаний, кончая придворным, поместно-дворянским, чиновным, армейским, мещанским и, наконец, общинно-крестьянским конформизмом.

Еще более мощным оказался контридеологический потенциал гандизма. Участники разбуженного им ненасильственного сопротивления (речь идет о сотнях тысяч людей) шаг за шагом освобождались не только от колонизаторской идейно-пропагандистской лжи, но и от многих традиционных (порой архаичных) норм и установок, которые умело эксплуатировались колонизаторами.

Не могу не вспомнить, наконец, о баптистском проповеднике Мартине Лютере Кинге, моральном последователе Толстого и Ганди, убитом в Мэмфисе 50 лет назад: в его программе борьбы за гражданские права чернокожих идея «мирного сопротивления» (ненасильственных протестных акций) концептуально перекликалась с установкой на неприсоединение к какой-либо из влиятельных политических идеологий.

Мне кажется, современная философская теория идеологий должна с пристальным вниманием отнестись к этике ненасилия, в частности, к тем ее разработкам, которые в 80–90-х гг. предложили А.А. Гусейнов и его последователи.

* * *

У некоторых слушателей моего доклада (и некоторых читателей моих статей, опубликованных в «Философском журнале») сложилось впечатление, будто я отрицаю причастность серьезной философии к формированию идеологических обманов и вообще считаю, что идеология и философия несовместимы, как «лёд и пламень». В действительности я не собирался и не собираюсь этого утверждать. Скажу больше: на мой взгляд, в истории нет ни одного масштабного и значимого философского учения, которое бы рано или поздно, тем или иным способом не подвергалось идеологизации.

Прежде всего надо вспомнить о том, что философские суждения (или выразительные фрагменты философского текста) сплошь и рядом умело используются идеологами. Достаточно проследить, например, как гегелевские формулы «все разумное действительно» и «все действительно разумно» утилизовались в политических дискуссиях, развернувшихся в Германии в 40-х гг. XIX в.