История политических учений

) были выставлены в Риме на всеобщее обозрение, «посмотреть на это, – свидетельствует античный историк Аппиан, – стекалось больше народу, чем прежде послушать его» [Ковалев, 1949, с. 399].

Свои основные политические произведения Цицерон написал в годы вынужденного политического бездействия, в период первого триумвирата (Помпей, Красс, Цезарь) и диктатуры Цезаря. К этим сочинениям относится диалог «О государстве» (лат. De re publica) (54–51 до н. э.) в 6 книгах (сохранилась только часть произведения), диалог «О законах» (лат. De Legibus) (51 до н. э.) в 5 книгах (сохранились целиком только первые три), а также диалог «Об обязанностях» (лат. De officiis) (45 до н. э.).

Для эффективного обсуждения политических дел Цицерон считал необходимой не только греческую «теорию» (др.-греч. ??????), но и римскую «доблесть» (лат. virtus). Римский философ ценил грубоватый опыт государственных деятелей, «кто своим империем

и страхом перед карой по закону заставляет всех людей делать то, к чему философы своей речью могут склонить разве только немногих» (О государстве, 1, II, 3)[17 - Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Цицерон. Диалоги. М.: Ладомир: Наука, 1994. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая – на главу, третья – на фрагмент главы.].

Теоретическое новаторство Цицерона в понимании государства часто связывают с крылатой фразой, которую он вложил в уста Сципиона, героя своего диалога: «государство есть достояние народа» (res publica est res populi). Английский исследователь М. Скофилд следующим образом характеризует оригинальность этого тезиса. Переведя греческий термин polis как латинское res publica и определив его как res populi, то есть как вещь некоторого populus (народа), Цицерон смог привлечь все вещественно-имущественные коннотации римского права для формулировки простого основного тезиса: если этот populus не полностью владеет и распоряжается своим res (предметом, делом), то нет и республики [Хархордин, 2007]. Причем народ для Цицерона – это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права (iuris consensu) и общностью интересов (utilitatis communione sociatus)» (О государстве, 1, XXV, 39).

«Общность интересов» (иногда это выражение переводят как «общность пользы») – это лишь телесная часть республики. Но чтобы республика жила, к телу надо добавить душу – «согласие в вопросах права». А чтобы это согласие возникло, государство должно управляться советом (лат. consilium), исходящим «из той причины, которая породила гражданскую общину (лат. civitas)» (О государстве, 1, XXVI, 41). Эту причину Цицерон в духе аристотелевской «Политики» видит во врожденной потребности людей жить вместе, даже при изобилии всего необходимого (О государстве, 1, XXV, 39). Правда, в отличие от греческого классика, Цицерон (в прагматичном римском духе) делает акцент не на счастье совместного досуга, а на пользе справедливых законов. Поэтому не случайно упомянутая «связь» толкуется у него именно как «узы закона» (лат. vinculum iuris).

Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas – res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.

Но даже римский образец смешанного правления не решает вопроса, который ставит скептик Карнеад: как сделать так, чтобы справедливость не исключала благоразумие? Цицерон – и здесь он уже дитя своего времени – видит разрешение проблемы справедливости в упомянутом выше «естественном законе» стоиков. В нем формулируется абсолютное отличие добра и зла, он есть мерило для писаных законов. Поэтому, по мнению Цицерона, пагубные постановления народов так же мало заслуживают названия законов, как и единодушно принятые решения шайки разбойников (О законах, 2, V, 13).

Естественный закон – это для стоиков скорее философский, чем религиозный принцип. Сенека, в какой-то мере предвосхищая учение Аврелия Августина о двух градах, различает государство вселенское, включающее всех людей и богов, и государство локальное, охватывающее только какую-то человеческую группу. Но он еще далек от идеи христианского Бога-личности. Цицерон же, напротив, вплотную подходит к этой идее, когда пишет об «одном общем как бы наставнике и повелителе всех людей – боге, создателе, судье» (О государстве, 3, XXII, 33), который выступает автором упомянутого естественного закона.

Развитие этой идеи, выходя за рамки античной философии, ведет к христианству и первой форме христианской учености – патристике.

2.4. Морально-политические воззрения первых христиан. Латинская патристика

Политическая сила христианства была в новой морали. С одной стороны, эта мораль отличалась от ветхозаветных нравов своим космополитизмом: в ней «нет уже ни иудея, ни язычника» (Гал. 3:28)[18 - Здесь и далее при цитировании Нового Завета в скобках указывается сокращенное название Евангелия или Послания апостола Павла, а также номер его раздела согласно синодальному изданию.]. С другой стороны, мораль христиан была противоположна нравам имперского Рима, основанным, скорее, на культе силы и наслаждений, чем на традиционных римских добродетелях: свободе (libertas), справедливости (iustitia), честности (fides), почтении (pietas) и др. [Кнабе, 1986, c. 20–21]. Первоначальное христианство возносит «животворящий дух веры, действующей любовью», в противоположность мертвой букве ветхозаветной ритуальности и эллинской мудрости.

Далее мораль христиан покоится на различии «внутреннего» (духовного) (Еф. 3:16) и «внешнего» (плотского) человека. Подлинная жизнь христианина – это жизнь «внутреннего человека», который «сораспялся Христу», а потому стал «новой тварью»: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:21). Христианин может быть по-настоящему свободен только как «внутренний человек» («где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17)). Отсюда вытекает бессмысленность любого сопротивления рабству по закону: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы» (Еф. 6:5–6).

Политические установки первых христиан зависели от их положения в Римской империи. Первые христиане (I–II в. н. э.), гонимые римскими властями, воспринимали Римское государство как «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17:5). Ожидалось, что возмездие свыше уже не за горами, поэтому первые христиане не видели особого смысла в устойчивой церковной организации.

Но по мере того, как ожидания скорого пришествия Спасителя не оправдывались, а на сторону христианства переходило все больше представителей господствующего класса римского общества, «апостольская» церковь становится «епископальной»: место эгалитарно-демократического духа странствующих проповедников занимала церковная иерархия, монополизирующая право на толкование священного писания («вне церкви нет спасения»). Некогда единая община верующих раскалывается на клир и мирян, причем клир превращается в крупного собственника с политическими амбициями. Одновременно меняется положение христиан в римском обществе: из гонимой, или «страннической» церкви (Ессlesia peregrine) они превращаются в церковь «торжествующую» (Ecclesia triumpans).

Христианство начинает идеологически доминировать уже в лоне Римского государства. Параллельно с этим продвигалось признание христианской церкви имперской властью: в 313 г. император Константин (277–337 н. э.) издал Миланский эдикт, даровавший империи свободу вероисповедания и вернувший христианам все гражданские и религиозные права, а в 380 г. христианство становится государственной религией Рима («Эдикт о кафолической вере»). Идеологическому влиянию христианства способствовала и его внутренняя консолидация, выразившаяся в догматизации учения («Никейский символ веры»

) и становлении церковной иерархии. Причем христианство довольно быстро распространялось по всей территории империи. В западной ее части в период IV–VI вв. были христианизированы франки, вестготы, лангобарды, образовавшие свои варварские государства. И хотя христианство было альтернативой античному духу, выросло оно на культурной почве римской государственности, став формой сохранения и развития европейской цивилизации. Об этом, помимо прочего, свидетельствует сложный философско-идеологический синтез, образовавшийся в позднем античном обществе.

С одной стороны, это общество еще рождало высокие образцы собственно античной духовной культуры, к примеру, мощные философские школы стоиков, гностиков

, неоплатоников

. С другой же стороны, греческая ученость вступала в активное взаимодействие с быстро развивавшейся христианской философией. Это был период драматичных мировоззренческих решений, когда многие представители интеллектуальной элиты римского общества делали выбор в пользу христианства, сводя счеты со своим «языческим» образованием. «Исповедь» Аврелия Августина – одно из самых ярких свидетельств такого рода, как и судьба императора Константина, перед смертью обращенного в христианского «раба Божьего», но обожествленного по языческим традициям Рима.

Политическая культура Античности упраздняла себя постепенно: рядом с опустевшими театрами, этими ристалищами дерзкой политической мысли, возводились христианские храмы, где учили кротости и послушанию: «Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр. 2:17). На смену античной соревновательности тел и умов приходили христианские подвиги укрощения плоти и вольного духа. Последние Олимпийские игры Античности состоялись в 395 г., а в 529 г. император Юстиниан закрывает афинскую Академию, просуществовавшую девять веков после ее основания великим Платоном.

На Западе Ромул Августул в 476 г. символически замыкает исторический цикл Древнего Рима, открытого легендарным Ромулом. И хотя на Востоке «ромейская» традиция продолжалась Византией, изнутри она уже покоилась на «подросшей» под нее христианской картине мира.

Историки отмечают «тот курьезный факт, что философия Средневековья не только начинается в Античном мире, но имеет в нем и свою классику – патристику» [Майоров, 1979, с. 9]. Патристикой (от лат. pater – отец) называют христианские учения «отцов церкви» периода II–VI вв., в которых осуществляется критическая переработка античного духовного наследия на доктринальной основе христианства.

В патристике выделяют отцов церкви, писавших по-гречески, и латинских авторов. О политических идеях в рамках греческой патристики подробнее будет сказано в разделе, посвященном политической мысли Византии. В целом же следует заметить, что «отцы церкви» решали двуединую задачу апологии и систематизации христианского учения. Соответственно, представителей патристики разделяют на «апологетов» и «систематиков».

На Востоке апологетика Марциана Аристида (вторая половина I – первая половина II в.) и Квадрата (Кодрата) (вторая половина I – первая половина II в.), Юстина (100–167) и Татиана (вторая половина II в.), Афинагора (вторая половина II в.) и Теофила (вторая половина II в.), Иринея (около 130 – около 202) и Ипполита (конец II – начало III в.) способствовала возникновению теологических спекуляций в Александрийской школе катехетов (Афанасий (около 295 – 373), Климент (около 150–215), Ориген (около 185 – 254)), а также в Каппадокийской школе (Василий Кесарийский (около 330 – 379), Григорий Назианзин (329–389), Григорий Нисский (около 335 – около 394)). В западной патристике первые латиноязычные апологеты в лице Минуция Феликса (между II и III вв.), Лактанция (около 250 – после 330) и Квинта Тертуллиана (около 160 – около 230) предшествовали теологическим построениям Амвросия Медиоланского (около 340–397), Иеронима Стридонского (342–419/420) и Аврелия Августина (354–430).

Апологеты защищали христианство на интеллектуальном поприще, доказывая его превосходство над языческой (античной) ученостью. При этом восточная христианская апологетика, в отличие от прагматически ориентированной западной патристики, была настроена к греческой философии в целом более благосклонно.

В частности, Юстин Философ (????????? ? ?????????) (100– 167) в первой из двух своих «Апологий», адресованных императору Антонию, повторяет главный тезис платоновского диалога о власти философов как условии благоденствующего государства. Правда, способность к философствованию Юстин распространяет не только на отдельных правителей, но и на целые народы. В этом выражается демократизм первоначального христианства как идеологии социальных низов.

Данный сюжет получил развитие у Татиана (Tatianus) (вторая половина II в.), ученика Юстина. В своей «Речи, обращенной к грекам» Татиан противопоставляет античной мудрости христианское откровение, сближая его с романтизированной простотой «мудрости варваров». С этих позиций он критикует Аристотеля, который в своих этических трактатах отказывал простому люду (ремесленникам и земледельцам) в праве на счастье, а в «Политике» – в гражданских правах. Э. Жильсон усматривает в сочинениях Татиана идею политического освобождения посредством теократии

[Gilson, 1954, p. 15].

В отличие от грекоязычной апологетики, стиль латиноязычных апологетов был скорее практического, чем спекулятивного склада. В своем диалоге «Октавий», написанном под влиянием Цицерона, один из первых латинских апологетов Муниций Феликс обращается к политически острой теме государственной «измены» христианства в отношении Римской империи. С таким обвинением выступает герой диалога Цецилий, утверждая, что с опорой на языческую религию Рим покорил весь мир, тогда как христианство непатриотично: изменяя общественным богам, оно изменяет своему государству. На это Муниций и его единомышленник Октавий замечают, что для одних подданных Римской империи победы ее оружия значили свободу и богатство, для других – рабство и нищету. И для этих последних империя была не родиной, а вражеской территорией.

Но еще больше, чем Феликс, бескомпромиссен к античной культуре Квинт Тертуллиан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus) (около 160 – около 230). В ней он видит лишь извращение всех естественных наклонностей человека: запутывающую философию, развращающую мораль, оскорбляющую религию. Средневековая традиция приписала Тертуллиану изречение, ставшее его «визитной карточкой»: «Верую, потому что абсурдно» (Credo quia absurdum est). Действительно, такая мысль (хотя выраженная несколько иными словами) присутствует в трактате Тертуллиана «О плоти Христа»[19 - «И умер сын Божий; это достойно веры, так как нелепо. И погребен, и воскрес; это достоверно, так как невозможно» («Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est» [Tertullian, 1956] (курсив наш. – С. П.).]. Для латинского апологета истины божественного откровения кажутся нелепыми, поскольку превосходят возможности человеческого разумения. Подобно Татиану, Тертуллиан противопоставляет «лукавой» философии греков «неиспорченную» науками душу простонародья, изначально содержащую в себе кладезь истинно христианской веры.

Отказывая философскому и вообще человеческому разуму в постижении истин Евангелия, Тертуллиан тем больше возвышает авторитет церкви, получающей монополию на истины откровения. Эти истины соборны, т. е. собраны воедино из мнений всех апостолических церквей. Отсюда рождался догмат о главенстве и непогрешимости римского папы как престолонаследника первого апостола Петра. И хотя сам Тертуллиан в конце жизни раскаялся в своей фетишизации церковной бюрократии, обратившись к монтанизму

, его идеи вдохновляли не одно поколение иерархов римско-католической церкви.

Тертуллиан разделяет человеческое общество на «лагерь дьявола» (castra diabolic) и «лагерь бога» (castra dei).

«Лагерь бога» – это церковная община христиан, управляемая небесными (духовными) ценностями. «Лагерь дьявола» – это языческая империя, лишенная истинного Бога, почитающая только плотские (ничтожные) ценности. Дьявольский лагерь Тертуллиан называет термином «saeculum» (отсюда современный термин «секулярный»), в котором выразились смыслы суетности преходящей человеческой жизни, грешной «похоти господствования» (выражение А. Августина).

Тертуллиан унижал человека до плотского ничтожества, чтобы возвысить Бога до абсолютного совершенства. Тем самым он отчасти предвосхищает тезис Аврелия Августина: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» (14, IV)[20 - Здесь и далее цитаты из сочинения А. Августина «О граде Божием» приводятся по изданию: Августин Блаженный. О граде Божием. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая – на главу.]. В этом заключалось существенное отличие латинской патристики от христианского гуманизма греко-язычных апологетов, в особенности от византийских систематиков вроде Григория Нисского.

Августин Блаженный Аврелий (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis) (354–430) является главным представителем того периода патристики, который отмечен возникновением первых теологических систем. Это отвечало изменившемуся статусу христианской церкви в Римской империи, ее превращению в государственную религию. Как остроумно заметил Г. Г. Майоров, отцы церкви «торжествующей», как правило, видели в мире больше гармонии и порядка, чем отцы церкви «гонимой» [Майоров, 1979, с. 30].

Отмеченный выше прагматический уклон всей латинской патристики нашел яркое выражение в августиновском сочинении «О граде Божием» (De civitate Dei). Поводом к написанию этого трактата стало разграбление Рима вестготами в 410 г. – событие, в котором приверженцы старого порядка обвиняли и «непатриотичных» христиан. В ответ Августин защищает свою церковь, подвергая анализу подлинные причины слабости империи.

Прежде всего, Августин отвергает тезис о том, что причиной расцвета Рима стало покровительство римских богов. Ссылаясь на могущество Ассирийского царства, которое сделалось великим и без римского пантеона, Августин видит истинную причину величия Рима в Божественном провидении, которое позволяло мужественным римлянам выигрывать справедливые войны. Что же касается языческих культов, то их Августин считает либо выдумкой людей, за которой стоит властный политический интерес, либо происками реально существующих демонов.

Центральным в социальной философии Августина является учение о двух способах жизни: «по Богу» и «по человеку». Жить «по человеку» значит не столько «жить по плоти», сколько проявлять злую волю, гордыню, уклониться от Бога как первоначала. В этом проявляется родство «жизни по человеку» с дьяволом. «Жить по Богу» значит проявлять добрую (благую) волю. Ее Августин – в евангельском духе – определяет как способность «любить Бога, и не по человеку, а по Богу любить ближнего, как самого себя» (14, VII). Именно двумя родами любви созданы, по Августину, два града: «небесный (civitas coelistis) – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе», и «земной (civitas terristis) – любовью к себе, дошедшей до презрения к Богу» (14, XXVIII). Первый живет надеждой на Бога, второй – действительностью своего века. Первому граду предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с дьяволом.

У Августина – в отличие от циклических жизнеописаний греческих историков – ясно выражена идея исторической прямой, пролегающей через две точки в жизни рода человеческого: грехопадение и Страшный суд. И пока длится человеческая история, два «града» сосуществуют друг с другом. Церковь Христова «проводит как бы плененную жизнь своего странствования в областях земного града» (19, XVII), но при этом она должна без колебания повиноваться законам земного града, дабы сохранять между двумя градами согласие.

Во взаимоотношениях с государством (как земным градом) церковь (как небесный град в земном странствии) должна придерживаться как минимум двух принципов: 1) пользоваться, но не наслаждаться; 2) сосуществовать, но не сливаться. Общую стратегию церкви Августин описывает так: «Итак, этот небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога» (19, XVII).

Как бы полемизируя с Тертуллианом, Августин замечает, что человек, живущий по Богу, «не должен ради порока ненавидеть человека… но должен он порок ненавидеть, а человека – любить» (14, VI). Государство Августин считал естественным для человеческой истории институтом, видел в нем полезное средство поддержания земного порядка, хотя и в большей мере, чем Фома Аквинский, подчеркивал его репрессивный и преходящий характер.

Августин оговаривается, что под выражением «два града» он подразумевает не какие-то реальные города или городские союзы, но символико-мистическое обозначение двух «родов», или сообществ людей: живущих по человеку и живущих по Богу. Напротив, эмпирически реальными являются для него следующие виды земных сообществ, образующие разные степени человеческого общения: 1) семья (familia); 2) град (полис) (civitas); 3) государство (regnum) (как союз городов-государств во главе с повелевающим полисом или как империя (imperium)). В силу греховности человека все три названных вида сообществ неизбежно рождают господство человека над человеком. Но «во всяком случае лучше быть рабом у человека, чем у похоти» (19, XV).

Рассматривая семью как «начало или частичку града», Августин различает два типа управления, один из которых проистекает из «гордого начальственного положения», а второй – из «сострадающей предусмотрительности» (на основе любви и обязанности заботиться) (19, XIV). Основой мира в семье и граде является именно второй тип власти-управления.

Политически важным в августиновской типологии земных сообществ является различие между полисом и империей. Величие и обширность империй морально обесцениваются в глазах христианского теолога несчастьем населяющих их людей, отчужденных друг от друга языками, раздорами, войнами. Идеалом всех земных форм человеческого общения является мир. Но этот идеал недостижим, поскольку реальное человеческое общение не знает истинной справедливости. А «при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки?» (4, IV).

В связи с категорией справедливости Августин заявляет, что Римской республики в цицероновском смысле никогда не существовало, потому что в ней не было «множества людей, объединенных согласием в праве и общей пользой» (19, XXI). Ведь права, говорил Цицерон, не может быть без истинной справедливости. А таковую, по убеждению Августина, может дать только вера в истинного Бога. Чтобы признать за Римской республикой право на существование, Августин определяет народ иначе – как «собрание разумной толпы, объединенной некоторой общностью вещей, которые она любит» (19, XXIV). Если у Цицерона основой «согласия в праве» (iuris consensus) как определяющего признака республики выступают «узы закона» (vinculum iuris), то у Августина такой связкой и одновременно отличительным признаком града Божьего выступает христианская любовь (amor, caritas, dilectio). Эта любовь есть благая воля, правилом которой выступает «любить Бога, и не по человеку, а по Богу любить ближнего, как самого себя» (14, VII).

Как и для апостола Павла, принцип христианской любви стоит для Августина выше знания и веры. Из «правильной» любви к миру рождается вера, способная его познать. Если Тертуллиан говорит: «это достойно веры, так как нелепо», то Августин Блаженный утверждает: «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam). Другими словами, Августин считал возможным оправдание веры разумом, не видел между ними принципиального противоречия, указывая тем самым путь в сторону схоластической традиции, достигшей своей вершины у Фомы Аквинского.

Контрольные вопросы задания

1. В чем состоит значение реформ Солона для установления демократического порядка в древних Афинах?