Психология человека в современном мире. Том 6. Духовно-нравственное становление человека в современном российском обществе. Проблема индивидуальности в трудах отечественных психологов. Материалы Всеро

Понятие «духовность» как ценностное содержание сознания использовали в своих работах М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, В. Г. Федотова.

Таким образом, в философской науке мы видим разные подходы к пониманию духовности, и отсюда – отсутствие единого определения этого понятия.

В отечественной психологии проблема духовности получила освещение в работах классиков психологии – Л. С. Выготского, Л. И. Божович, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна.

В современной российской психологической науке она является предметом рассмотрения в исследованиях К. А. Абульхановой-Славской, Б. С. Братуся, А. В. Брушлинского, Ф. Е. Василюка, В. В. Гостева, Д. А. Леонтьева, В. П. Зинченко, В. Д. Шадрикова, В. А. Пономаренко и других авторов.

Феномен духовности с религиозной точки зрения активно рассматривает в своих исследованиях христианская психология, основателем которой выступает Б. С. Братусь. Религиозное направление имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная – это жизнь с Богом и в Боге.

В работе А. Я. Канапацкого духовность определяется как сущностная черта человека, предопределяющая его бытие и утверждающая человека в его «онтологической истинности» (Канапацкий, 2004, с. 40). Обобщая представленные в психологической литературе определения духовности, автор характеризует ее как сложно организационную, целостную, саморазвивающуюся и открытую систему, представленную социально-психологическими образованиями, социальной активностью, способностями и потребностями, душевными и интеллектуальными состояниями, ориентацией на решение смысловых проблем, стремлением к высшему идеалу и сфере трансцендентного.

Духовность – это устойчивое, по сути, подвижно-динамическое, по характеру, и нелинейное, по системной организации иерархических взаимовлияний и связей всех элементов духовной реальности, идеально-смысловое образование, способное производить в человеке личностные эффекты и преображения.

Н. В. Марьясова рассматривает духовность как систему отношений человека к миру и себя в мире, т. е. как определенную программу поведения, являющуюся составной частью целостной самоактуализирующейся личности, проявляющуюся в виде определенного мироотношения и определяющую приоритет высших духовных ценностей над витальными (Марьясова, 2004, с. 3). Говоря о духовности, она выделяет, прежде всего, нравственный строй личности, ее способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следовать идеалам истины, красоты, добра. Соответственно нравственность оценивается как одно из измерений духовности человека (там же, с. 4).

И. М. Ильичева рассматривает духовность как особую сторону бытия человека, специфическую форму отражения объективного мира, дополнительное средство ориентации в нем и взаимодействия с ним, говорит о принципиальном единстве материального и духовного при кажущейся их независимости (Ильичева, 2003, с. 6).

Таким образом, в научной психологии существует несколько отличающихся точек зрения на то, что следует понимать под духовностью.

Однако описанные подходы к понятию духовности при всем их разнообразии позволяют выделить некоторое инвариантное ядро, представленное во всех вышерассмотренных определениях этого феномена.

Духовность рассматривается как высшая подструктура человека; подчеркивается ее интегрирующая, системообразующая функция в формировании целостности психического мира личности; обосновывается основополагающая роль духовности как регулятора поведения и деятельности человека, его взаимоотношений с другими людьми. В качестве важнейших психологических характеристик духовности выделяются ценности и ценностные ориентации, ответственность за свои поступки и поведение.

Литература

Братусь Б. С. Начало Христианской психологии. Учебное пособие для вузов. М., 1995.

Ильичева И. М. Психология духовности: Автореф. дис. … канд. психол. наук. СПб., 2003.

Канапацкий А. Л. Онтологическая истинность духовности: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Уфа, 2004.

Марьясова Н. В. Духовность в контексте психологического анализа: личностный аспект: Автореф. дис. … канд. психол. наук. Хабаровск, 2004.

К вопросу об «андеграунде»

Т. П. Войтенко (Калуга)

Проблематика исследований человека как субъекта занимает одну из ведущих линий в современной психологической науке, особенно отечественной. Интерес исследователей обусловливается представлениями о возможности – с помощью категории субъекта – целостного подхода к изучению психики человека. В последние десятилетия субъектная проблематика стала привлекать внимание очень широкого круга авторов. Однако экстенсификация исследовательского пространства привела не столько к развитию, сколько к запутыванию представлений в этой ключевой для современной психологической науки области. Множественные разрывы и противоречия отмечаются не только на «верхних этажах» теоретических построений, но и на уровне исходных определений. Полемика развертывается вокруг различения представлений о субъекте, субъектности и субъективности, выделения критериев субъекта (субъектности), соотношения понятий «субъект» и «личность».

В настоящей работе сделана попытка раскрыть причины сложившейся ситуации и обозначить возможные пути ее конструктивного разрешения.

Десять лет тому назад А. В. Брушлинский, обращаясь к немногочисленным исследованиям субъектности в советский период, очень метко назвал субъектную проблематику «андеграундом» диамата (официальной философии нашей страны, выступавшей методологической основой всей отечественной науки на протяжении XX столетия). Работа автора, написанная в разгар перестройки и снятия идеологических барьеров, заканчивается оптимистично: «Теперь мы обрели, наконец, свободу слова, мысли, творчества, совести, так что философия и наука… уже вышли из подполья» (Брушлинский, 2000, с. 13). Разделяя настроение автора, заметим, однако, что глубина метафоры «андеграунда» себя не исчерпала. Она крайне актуальна и в настоящее время. Хотя теперь уже в ином ракурсе, открывающемся как вопрос об «андеграунде» самой субъектной проблематики (и шире – всей психологической науки).

Удерживая метафору, можно сказать, что вопрос об «андеграунде» психологической науки был поставлен еще в 1926–1927 гг. Л. С. Выготским в работе «Исторический смысл психологического кризиса». Критикуя эмпирический характер психологической науки, раскрывая его как причину «неразрешимого методологического противоречия», автор с предельной остротой говорит о необходимости для психологии «выяснять свои конечные посылки», о необходимости метафизики (Выготский, 1982, с. 378–89). Анализируя сложившиеся течения и делая вывод об отсутствии единой методологической платформы в психологической науке, он ставит вопрос, остающийся открытым и по сей день: «Где и как ее найти?» (Выготский, 1982, с. 375).

В субъектной проблематике, на наш взгляд, скрываются подсказки к ответам как на первую, так и на вторую часть этого вопроса. И ключевую роль здесь играют работы С. Л. Рубинштейна.

В своих поздних работах – фундаментальных философских трудах «Бытие и сознание», «Человек и мир» – С. Л. Рубинштейн дает крайне важное для нас понимание субъекта. А именно: он определяет субъект как способ реализации человеком своей человеческой сущности [курсив Т. В.] в мире. И тем самым выводит на принципиальный – не только для субъектной проблематики, но и всей психологической науки – вопрос о том, «Что есть человек».

Ответ на этот вопрос, раскрывающийся как антропологическая модель составляет основу методологии всякого психологического исследования; в исследованиях субъектной проблематики он стоит особенно остро, определяя собой весь возможный содержательный результат. Вместе с тем ответ на него – в «андеграунде», причем часто и для самих исследователей.

Л. С. Выготский в своей методологической работе писал: «…Всякая психология имела свою метапсихологию. Она могла не осознавать этого, но от этого дело не менялось» (Выготский, 1982, с. 379). Перефразируя, можно сказать: всякое исследование в области субъектной проблематики имеет свою антропологическую модель – она может оставаться имплицитной для самого исследователя, но от этого дело не меняется. Сошлемся здесь и на В. А. Барабанщикова, утверждающего: «Очевидно, что в психологии то или иное понимание человека – „альфа“ и „омега“ любых конкретных исследований» (Барабанщиков, 2000, с. 44).

Импликация антропологической модели приводит к полному методологическому произволу в научных исследованиях. Каждый ученый сам по себе, не отдавая в полной мере отчета, строит «своего человека» – и если эксплицировать эти модели и попытаться их сопоставить, то получится нечто несовместимое. Контекст одних исследований задан моделью «биологического» человека, находящегося в плену инстинктов, других – моделью «социального» человека, получающего свое оформление в результате различных воздействий среды, третьих – моделью «экономического» человека, ориентированного исключительно на получение выгоды, четвертых – моделью «самодостаточного» человека, имеющего врожденные интенции к самореализации… Количество версий теоретически может приближаться к числу исследователей. Накопление в таких условиях эмпирических данных не может не приводить к противоречиям, ощущению полного хаоса и методологического тупика.

Итак, эвристичное определение субъекта С. Л. Рубинштейна (и вся «новейшая история» субъектной проблематики) выводит к узловой точке методологической уязвимости психологических исследований: отсутствию единой эксплицитной антропологической модели.

Ответ на вопрос «Где ее найти?» скрывается и в эпиграфе, взятом Л. С. Выготским к своему методологическому исследованию: «Камень, который отвергли строители, Тот самый, сделался главою угла» [Мтф., 21: 42]. А именно: христианское учение о человеке видится нам тем методологическим фундаментом, на котором наиболее органично могут быть выстроены исследования в области субъектной проблематики (равно как и все «здание психологической науки»). Данная методологическая позиция имеет целый ряд серьезных аргументов. Наши попытки последовательно и системно следовать ей привели к снятию многих противоречий, «наведению мостов» между очень далекими (на первый взгляд) исследованиями. Обозначим несколько таких сюжетов.

Понятие субъекта и субъектности

Понятие «субъект» (субъектность) – в своем исходном метафизико-онтологическом значении – тесно сопряжено с христианским догматом о тварном бытии. Сопряженность особенно явно прослеживается в истории философской мысли.

Согласно М. Хайдеггеру, давшему очень глубокий и полный анализ обсуждаемого понятия в философии, субъект, subject (um) – этот латинский перевод и истолкование греческого ???-???????? как sub (под) и jacio (класть основание) – означает буквально «положенное-под-основу (Хайдеггер, 1993, с. 118).

В соответствии с каждой из трех частей перевода можно выделить три смысловых акцента в значении слова subject (um):

• сущностности, принципиальности («положенное-под-основу»);

• потаенности, неизвестности, неявности («положенное-под-основу»);

• несамодостаточности, подответности («положенное-под-нову» [кем-то]).

В античной философии дефиниция «субъект» имела, в основном, значение подлежащего как потаенного. Потаенная основа виделась во всем сущем, во всех вещах – слова «субъект» и «вещь» использовались как синонимы.

Христианская мысль дала четкий ответ на вопрос о том, что лежит в основе сущего. Причем ответ этот, как замечает М. Хайдеггер, давался «с позиции, принципиально возвышающейся над случайным человеческим мнением и блужданием», а именно: «Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом, всякое сущее есть сотворенное сущее» (Хайдеггер, 1993, с. 113).

Метаморфоза понятия «субъект» произошла в философии Нового времени, – как следствие ее секуляризации. Понятие утратило свойство всеобщности и стало мыслиться как единичное и исключительное. Таким единственным и исключительным субъектом стал человек. Антропоцентрическая установка привела к смещению метафизико-онтологического ракурса философии на гносеологический. По словам М. Хайдеггера, сущее лишилось своего бытия и стало предметом познания противостоящим познающему его субъекту (Хайдеггер, 1993, с. 177–192).

Возвращение онтологического статуса понятию «субъект», равно как и поворот философской мысли к христианскому учению, начался с работ И. Г. Фихте. Идеи Фихте нашли свою преемственность в философии Ф. Шеллинга, а затем и Г. В.-Ф. Гегеля. На христианских основаниях стояла не только немецкая классическая философия XIX в., но и весь экзистенционализм, и русская зарубежная философия XX в.

Итак, исходное – метафизико-онтологическое – значение понятия субъект как «положенного-под-основу» является непосредственно сопряженным с христианским догматом о тварном бытии. Опираясь на этот догмат, к истокам которого восходит целый ряд мощных течений философской мысли, мы определяем субъект как тварное начало [потаенно-подответную сущность]. Субъектность – тварность характеристика субъектного бытия.

Характеристики субъекта и субъектного бытия

Имплицитную сопряженность с христианским учением о творении мы находим в целом ряде представлений, сложившихся в современной психологической науке вокруг субъектной проблематики. Покажем это, выделив три принципиальных момента, вытекающих из христианского догмата о тварном бытии, и раскрывая их, опираясь на работы В. Н. Лосского и В. В. Зеньковского.

О бытии как творении

Христианское учение говорит, что каждая вещь получала бытие свое – в определенное время – согласно Божественной мысли-волению. Идеи-воления не тождественны вещам тварным; они отделены от тварного, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется (Лосский, 1991, с. 74). Продолжая эту мысль, можно заключить: но идеи-воления Творца и присутствуют в бытии каждой сотворенной вещи — как художник присутствует в каждом своем произведении. Другими словами, понимание бытия как творения выводит нас к идее бытия как со-бытия.

В Божественном творении бытия христианское учение указывает на наличие различительной модальности: творение земли и неба отличается от творения растительного и животного мира, особо отличительным является сотворение человека. Различная модальность Божественных идей-волений предустанавливала различия в бытии тварных вещей: разделяла их на разные категории, образующие при этом определенную иерархию (Лосский, 1991, с. 75).

Таким образом, христианская мысль о бытии как творении приводит нас: во-первых, к пониманию бытия как со-бытия, а во-вторых – к выделению уровней со-бытия.

О творении как призванности из небытия

Идея творения бытия из небытия отвергает безначальность бытия. Иначе говоря, все тварное существует во времени, находится в изменении, движении.