Антология исследований культуры. Отражения культуры

Речевые модели, свойственные народу, как и другие аспекты его культуры, отражают взгляд на жизнь, метафизику его культуры скомпонованную из неоспоримых и в основном несформулированных предпосылок, которые определяют природу его вселенной и положение человека внутри нее. Клакхон и Лейтон, говоря об индейцах навахо, полагали, что «отсутствие эквивалентных терминов в их языке и в английском – это только внешнее выражение внутренних различий между двумя народами в предпосылках, в основных категориях, в воспитании фундаментальных представлений о чувственности и основополагающем взгляде на мир» (1948, p. 215). Это та самая метафизика, проявляющаяся в некоторой степени во всех моделях культуры, которая направляет восприятия и размышления тех, кто задействован в культурном процессе, и которая предрасполагает их к определенным формам наблюдения и интерпретации. Метафизика также обеспечивает связь между языком как культурной системой и всеми другими системами, созданными в той же культуре.

Из этого не следует, конечно, что культурная метафизика препятствует разнообразию и изменениям; это не закрытая логическая система верований и предпосылок, но скорее исторически унаследованная психологическая система, открытая для изменений. Это может быть продемонстрировано на примере истории нашей собственной культуры. Вот как это излагает Сепир:

«По мере того как будет расти наш научный опыт, мы должны будем учиться бороться с воздействием языка. Предложение “The grass waves in the wind” (Трава колышется под ветром) по своей языковой форме входит в тот же класс эмпирических знаний о пространственных отношениях, что и “The man works in the house” (Человек работает под крышей). Ясно, что язык доказал свою полезность как промежуточный способ решения проблемы выражения эмпирического опыта, с которым соотносится это предложение, так как он обеспечил осмысленное употребление определенных символов для таких логических отношений, как деятельность и локализация. Если мы воспринимаем предложение как поэтическое или метафорическое, это происходит потому, что другие более сложные формы опыта с соответствующими им символическими способами обозначения дают возможность по-новому интерпретировать ситуацию и, например, сказать: “The grass is waved by the wind” (Трава волнуется ветром) или “The wind causes the grass to wave” (Ветер заставляет траву волноваться). Самое главное заключается в том, что независимо от того, насколько искусными окажутся наши способы интерпретации действительности, мы никогда не в состоянии выйти за пределы форм изображения и способа передачи отношений, предопределенных формами нашей речи. В конечном счете фраза “Friction causes such and such a result” (Трение приводит к таким-то и таким-то результатам) не очень отличается от “The grass waves in the wind” (Трава колышется под ветром). Язык в одно и то же время помогает, и мешает нам исследовать эмпирический опыт, и детали этих процессов содействия и противодействия откладываются в тончайших оттенках значений, формируемых различными культурами» (1916, p. 10–11).

5. Вернемся к Уорфу, теперь он продолжает сравнивать язык американских индейцев хопи с языками западной Европы. В ходе его исследования скоро стало очевидным, что грамматика хопи связана с культурой хопи, а грамматика европейских языков с нашей собственной «западной», или «европейской», культурой. И оказалось, что взаимная связь привнесла в эти большие категории опыта посредством языка такие наши собственные термины, как «time» (время), «space» (пространство), «substance» (вещество), «matter» (материя). Что касается сравнительных особенностей, то за возможным (но сомнительным) исключением балто-славянских и неиндоевропейских языков, между английским, французским, немецким и другими европейскими языками существует такая небольшая разница, что я объединил эти языки в одну группу, названную НСЕ (SAE), или «Нормативный среднеевропейский» («Standart Average European» (1941c, p. 77–78).

Уорф описывает, однако, только часть целого исследования, сводя его к двум вопросам: «(1) Сформированы ли наши собственные концепции “времени”, “пространства” и “материи”, в значительной степени, посредством опыта всего человечества или они отчасти обусловлены структурой отдельных языков? (2) Существует ли различимое сходство между (а) культурными и поведенческими нормами и (б) крупными лингвистическими моделями?» (1941c, p. 78).

В последнем вопросе Уорф подчеркивает, что он не ищет взаимосвязи между языком и остальной культурой, наивно полагая, что типы лингвистической структуры (например, «изолирующие», «синтетические», «флективные» и тому подобные) могут быть связаны с широкими культурными категориями, базирующимися на специальной терминологии (например, «охотничьей» в отличие от «сельскохозяйственной», и т. п.). В этом он следует общей антропологической практике, сформулированной Сепиром в следующих словах: «Все попытки связать отдельные типы лингвистической морфологии с определенными коррелятными стадиями культурного развития тщетны… И простые, и сложные типы языка с неограниченным количеством разновидностей могут быть обнаружены на любом желаемом уровне культурного прогресса» (1921, p.234). Отношение языка к остальной части культуры, как мы уже показали (см. разд. 4), скорее в том, что все культурные системы (включая язык) обращаются к несформулированной метафизике, которая выступает в качестве raison d’?tre[1 - Смысла существования (фр.).] культуры в целом. Это, возможно, то самое отношение, которое имел в виду Сепир, когда говорил: «Если бы можно было показать, что культура обладает врожденной формой, рядом контуров, абсолютно отдельно от какого бы то ни было предмета любого типа, у нас в культуре было бы нечто такое, что могло служить в качестве термина для сравнения или в качестве средства определения соотношения между ней и языком» (1921, p. 233–34).

Язык индейцев хопи и НСЕ, оказывается, заметно отличаются друг от друга по количеству масштабных лингвистических моделей: (a) множественность и исчисление, (б) существительные, обозначающие физические величины, (в) фазы циклов, (г) временные формы глагола и (д) продолжительность, интенсивность, тенденция. Мы можем обобщить эти контрасты в последующих параграфах:

a) В НСE конструкцию количественное числительное плюс существительное множественного числа (cardinal number plus plural noun) применяют к двум объективно различным ситуациям: к совокупностям, вроде «ten apples» (десять яблок) или «ten men» (десять человек), которые могут быть восприняты как таковые, и к циклам, вроде «ten days» (десять дней), которые нельзя объективно ощутить, но которые образуются взамен метафоричных или воображаемых совокупностей. В противоположность этому, в языке хопи количественные числительные и слова во множественном числе заключаются в структуры, которые образуют или могут образовывать группу объектного (косвенного) падежа; в нем нет воображаемых совокупностей. Для выражения типа «ten days» в языке хопи используются порядковые числительные со словами в единственном числе, примерно как в английских выражениях «until the eleventh day» (до одиннадцатого дня) или «after the tenth day» (после десятого дня). Резко выраженная противоположность между НСЕ и языком хопи состоит в том, что в НСЕ можно использовать ту же самую структуру и для совокупностей, и для циклов (хотя циклы могут также быть выражены по-разному), в то время, как в языке хопи между этими двумя делается четкое лингвистическое различие.

b) В НСЕ по лингвистической форме различают два вида существительных: исчисляемые (ограниченные), обозначающие тела с определенными контурами (например, «dog» (собака), «man» (человек), «stick» (палка)), и неисчисляемые (неограниченные), которые обозначают неопределенные понятия без границ и видимых очертаний (например, «air» (воздух), «water» (вода), «milk» (молоко)). Однако не все физические величины, выраженные неисчисляемыми существительными, встречаются как неограниченные; мы часто имеем возможность придать им индивидуальный характер и делаем это посредством двучленной конструкции, составленной из исчисляемого существительного, связкипредлога «of» и неисчисляемого существительного, как например, в сочетаниях «glass of water» (стакан воды) или «piece of cheese» (кусок сыра). Во многих примерах эта конструкция может быть интерпретирована как «container full of something» (емкость, заполненная чем-либо), как например, в сочетаниях «cup of coffee» (чашка кофе), «bowl of milk» (кувшин молока) или «bag of flour» (пакет муки), но в других случаях неисчисляемое существительное переводится в разряд исчисляемых только в виде конструкции «вещество – форма» (body – type), как, например, «piece of wood» (кусок древесины), «lump of coal» (глыба угля) или «pane of glass» (грань стекла). Согласно Уорфу, влияние конструкции «емкость – содержимое» (container – contents) таким образом переносится на конструкцию «вещество – форма», что в последней значимая часть выглядит как содержащая что-нибудь – «stuff» (материал), «matter» (вещество) или «substance» (субстанция) и поэтому может существовать и как бесформенный и как имеющий форму предмет. Эта языковая модель часто требует от нас «назвать физическое тело биномиальным, что подразумевает и отсутствие формы и форму» (1941с, р. 80).

Имена существительные в языке хопи, напротив, всегда исчисляемые по смыслу, даже несмотря на то, что границы некоторых понятий неопределенны и неуловимы. В нем не существует противоположения между исчисляемыми и неисчисляемыми существительными, следовательно, нет и упоминаний о емкости или форме вещества, а также нет «аналогий, по которым можно построить концепцию существования в качестве дихотомии: бесформенный предмет и форма» (Whorf, 1941c, p. 80).

c) Фазы циклов, субъективное осознание течения времени обозначаются в НСЕ такими терминами, как «summer» (лето), «morning» (утро), «sunset» (закат) или «hour» (час), которые лингвистически мало отличаются от других существительных. Они могут быть подлежащими («summer has come») (пришло лето), дополнениями («he likes the summer») (он любит лето), существовать в единственном или во множественном числе («one summer» (одно лето) против «many summers» (много летних сезонов), могут быть обозначены цифрами или пересчитаны как дискретные «объекты» («forty summers») (сорок летних сезонов), приблизительно так, как существительные, обозначающие физические величины. В связи с этим познание времени и периодичности обычно воплощается в НСЕ как последовательность отделимых единиц. Более того, существительное «time»(время) само по себе может быть отнесено к неисчисляемым существительным, обозначающим неограниченную протяженность, но его употребление в двучленной структуре наподобие «moment of time» (момент времени) (лингвистически аналогичной «glass of water» (стакан воды) или «piece of wood» (кусок дерева)) «помогает нам представить, что лето (a summer) действительно содержит столько, или состоит из такого-то количества, “времени” (time)» (Whorf, 1941c, p. 81).

В языке хопи термины, обозначающие фазы циклов, лингвистически отличаются от существительных или других формообразующих категорий; они составляют отдельную формообразующую категорию, которая называется «temporals» (определяемые временем). «В нем, – говорит Уорф, – не отражены такие понятия, как сфера, протяженность, количество, субъективное ощущение продолжительности. Нет ничего, что наводило бы на мысль о времени, за исключением бесконечных “позднее, потом, по прошествии некоторого времени” (getting later). И поэтому здесь нет основы для понятия бесформенного предмета, соответствующего нашему “time”» (ibid.).

d) Временные формы глаголов НСЕ, по которым они распределяются в системе трех основных времен на прошедшее, настоящее и будущее, являются, по Уорфу, еще одним проявлением более крупного механизма воплощения понятия времени, уже обнаруженного нами в других лингвистических моделях НСЕ. Так как мы выстраиваем такие временные единицы, как часы, дни и годы, в ряд, нам приходится располагать прошлое, настоящее и будущее по линейной шкале: прошлое после настоящего, а будущее перед ним. Хотя время, в действительности, – это субъективные познания о том, что такое «позднее, потом», или «необратимый характер изменений определенных отношений», мы, благодаря нашей общей склонности к воплощению времени в осязаемых формах и грамматической системе времен, можем и действительно толкуем и размышляем о соотношении прошлого, настоящего и будущего как о взаимном расположении точек на линии» (ibid., p. 82). Это часто приводит к определенным несообразностям, особенно заметным при различных употреблениях настоящего времени в английском языке, что иллюстрируют сравнительные утверждения (например, «Man is mortal» (Человек мертв)), включение в чувственную сферу (например, «I see him» (Я вижу его)), а также привычные обоснованные доводы (например, «We see with our eyes» (Мы видим своими глазами)).

Глаголы в языке хопи не имеют времен, а только действительные, аспектные и модальные формы, связывающие предложения. В нем есть три действительные формы: (1) обозначающая просто, что говорящий рассказывает о прошлом или настоящем событии, (2) что говорящий ожидает, что событие произойдет, (3) что он делает привычное обоснованное заявление. Аспектные формы передают отличающиеся степени продолжительности события; а модальные формы, употребляемые только в случае, когда выражение включает два глагола или предложения, «обозначают отношения между ними, включая соотношение последующего и предыдущего, а также одновременности. Поэтому в глаголах языка хопи не больше основания для выражения понятия времени, чем в других присущих ему лингвистических моделях» (ibid., p. 82.).

e) Продолжительность, интенсивность и тенденция должны, согласно Уорфу, находить выражение во всех языках, но необязательно, что они должны быть выражены одинаковыми способами. Для НСЕ характерно выражать эти понятия в основном метафорами пространственной протяженности, короче, метафорами размера (size), числа (множества) (number (plurality)), положения (position), формы (shape) и движения (motion). Мы выражаем продолжительность, используя слова long (длинный), short (короткий), great (огромный), much (много), quick (быстрый), slow (медленный) и т. д.; интенсивность – large (большой), great (огромный), much (много), heavy (тяжелый), light (легкий), high (высокий), low (низкий), sharp (резкий), faint (слабый) и т. д.; тенденцию – more (больше), increase (увеличивать), grow (расти), turn (поворачиваться), get (получать), approach (приближаться), go (идти), come (приходить), rise (возвышаться), fall (падать), stop (останавливаться), smooth (смягчать), even (равнять), rapid (скорый), slow (медленный); и т. д. из почти неисчерпаемого списка метафор, которые мы с трудом можем признать таковыми, поскольку они фактически являются единственным имеющимся в распоряжении лингвистическим средством. Неметафоричные термины в этой области, подобные early (ранний), late (поздний), soon (скорый), lasting (продолжительный), intense (интенсивный), very (истинный), tending (нежный), составляют всего лишь горстку, абсолютно неадекватную потребностям». Это положение, очевидно, проистекает из нашей общей схемы воображаемых пространственных свойств и возможностей, которые вовсе не являются пространственными (насколько нам могут поведать любые ощущения, восприимчивые к пространству)»; она основывается на моделях, описанных выше (ibid., p. 83).

В языке хопи, как следовало ожидать, нет таких метафор. «Причина становится ясной, когда мы узнаём, что он изобилует соединительными и лексическими средствами выражения продолжительности, интенсивности и тенденции непосредственно как таковыми, и что основные грамматические модели не обеспечивают, как нас, аналогиями для воображаемого пространства». Аспектные формы языка хопи «выражают продолжительность и тенденцию проявлений, тогда как некоторые «голоса» («voices») выражают интенсивность, тенденцию и продолжительность действий или причин, вызывающих проявления. Кроме того, имеется специальная часть речи, «тензоры» («tensors»), составляющие огромный класс слов, обозначают только интенсивность, тенденцию, продолжительность и последовательность… Их отличительной особенностью является отсутствие сходства с терминами, обозначающими реальное пространство и время в нашем понимании. «Там нет даже следа видимых производных от терминов пространства» (ibid., p. 83–84).

7. Из лингвистических сравнений, обобщенных в разделе 6, Уорф делает вывод о существовании «определенных доминирующих контрастов» в «привычном мышлении» говорящих на НСЕ и хопи, а именно, в «микрокосме, который составляет внутренний мир каждого человека, и благодаря которому он соразмеряет и понимает то, на что способен в макрокосме».

«Микрокосм НСЕ анализировал реальность главным образом в терминах, соответствующих понятию, называемому в нем «things» (тела и квазитела), плюс образы протяженного, но аморфного бытия, которые именуются «субстанциями» (substances) или «материей» (matter). Он склонен рассматривать все существующее через биномиальную формулу, которая выражает существование чего-либо вообще как пространственную форму плюс пространственный бесформенный континиум, соотносящийся с формой, как содержимое соотносится с очертаниями емкости, в которой оно находится. Непространственные сущности являются воображаемо пространственными, наделенными похожими смысловыми значениями формы и континиума (1941c, p. 84). Микрокосм хопи, с другой стороны,

«по-видимому, анализировал действительность в значительной степени в терминах событий (events), или точнее хода событий (eventing), рассматривая их с объективной и субъективной стороны. Объективно, и только, если они физически ощутимы, события выражаются, главным образом, как контуры, цвета, движения и другие относящиеся к восприятию описания. Субъективно, как материальные, так и нематериальные события считаются выражением невидимых факторов энергии, от которых зависит их (событий) стабильность и постоянство, или их непрочность и тенденции. Это подразумевает, что все существующее не “становится позднее и позднее” (“become later and later”) одинаковым образом; но некоторые формы существования материи осуществляют это посредством роста, как растения, некоторые – рассеиванием и исчезновением, некоторые в процессе метаморфоз, некоторые благодаря продолжительному пребыванию в неизменном виде вплоть до насильственного воздействия каких-либо сил. В природе каждая форма материи, способная проявляться как определенное целое, властна над собственной продолжительностью, ростом, упадком, стабильностью, цикличностью или созидательностью. Поэтому для нынешних проявлений все уже “подготовлено” предшествующими фазами, а то, что произойдет позднее, отчасти уже сделано, а отчасти находится в стадии такой “подготовки”. Особое значение и важность придается этому существующему в мироздании аспекту уже сделанной или осуществляемой подготовки, которая, вероятно, для хопи означает то “качество действительности” (“quality of reality”), которое для нас означает материя (matter), или вещество (stuff)» (ibid., p. 84].

Микрокосм, выведенный в данном случае в основном из анализа присущей культуре изнутри лингвистической системы, во многих отношениях, указывает Уорф, согласуется с привычным поведением, т. е. с теми обычаями, в соответствии с которыми люди скорее действуют в разных ситуациях, нежели разговаривают. Он иллюстрирует эту точку зрения, описывая и анализируя характерные особенности поведения хопи, особое значение, которое они придают подготовке: «Она включает заблаговременное оповещение и достижение надлежащей готовности к событиям, тщательную разработку мер предосторожности с тем, чтобы обеспечить сохранение требуемых условий, а также акцент на положительный настрой в качестве преварительного условия получения ожидаемых результатов» (ibid., p. 85). Подготовительное поведение хопи «можно приблизительно распределить по следующим параметрам: оповещение, внешняя подготовка, внутренняя подготовка, скрытое участие и постоянное воспроизводство в последующем свойств предыдущего. Оповещение… является важной функцией специального официального лица, Вождя-провозвестника (Crier Chief). Внешняя подготовка… включает обычные упражнения, репетиции, доведение до полной готовности, предварительные формальности, приготовление специальной еды и т. д. (причем все это с такой тщательностью, которая нам представляется чрезмерной), усиленную, длительную физическую активность, такую, как состязания в беге, скачки, танцы, которые, как предполагается, должны усилить интенсивность развития событий (таких, как созревание посевов), миметические (подражательные) и другие магические приготовления эзотерического толка, возможно, с использованием оккультных приспособлений… и, наконец, грандиозные циклические церемонии и танцы, имеющие особую значимость в предшествующих дождю и урожаю, приготовлениях» (ibid., p. 85).

«Внутренняя подготовка – это использование молитв и медитации и, в меньшей мере, добрых пожеланий и положительного настроя для содействия в достижении желаемых результатов» (ibid., p. 85). Индейцы хопи, в соответствии со своим микрокосмом, придают огромное значение могуществу сильного желания и мысли, для них «первоначальная и, следовательно, наиболее важная, самая решающая – это стадия подготовки. Более того, для хопи желания и помыслы одного человека оказывают влияние не только на его собственные поступки, но и на всю природу» (ibid., p. 85–86). В отличие от нас, чье мышление привязано к концепции воображаемого пространства, хопи предполагает, что его размышления, скажем, о ростке кукурузы, действительно, соприкасаются с растением или воздействуют на него. «Мысль в таком случае оставит на полевом растении свой след. Если помыслы благие, скажем, о здоровье и росте, это для растения хорошо, а если недобрые, то наоборот» (ibid., p. 86).

«Скрытая подготовка – это мысленное содействие людей, которые не принимают участия в реальных делах, будь то трудоемкая работа, охота, состязания или церемонии, но устремляют свои помыслы и положительную энергию на успех общего дела… т. е. от тайных участников прежде всего ожидают именно концентрации направленной мысли, а не просто выражения симпатии или ободрения» (ibid., p. 86–87).

Наконец, хопи, снова в согласии со своим микрокосмом, в процессе подготовки придают особое значение «постоянно воспроизводящимся настойчивым повторениям… Нам, для которых время – это движение в пространстве, кажется, что однообразное действие по мере неоднократных повторений в этом пространстве утрачивает свой смысл и представляется пустой тратой времени. Индейцы хопи, которые рассматривают время как вступление всего, когда-либо существовавшего, в последующую фазу, а не как движение, считают постоянные повторы не излишними, а способствующими накоплению опыта. Это аккумулирование невидимых изменений, переходящих в последующие события… как если бы возврат текущего дня ощущался бы как возвращение того же самого человека, ставшего несколько старше, но со всеми впечатлениями дня вчерашнего; при этом сам день не воспринимался бы как «другой», т. е. как совершенно иной субъект. Этот принцип наряду с мыслительной энергией и обычаями, свойственными общей культуре пуэбло, выражен в теории церемониального танца хопи, призванного способствовать выпадению дождя и созреванию урожая, равно как и в присущих ему коротких, как циклический ход поршня, движениях, повторяемых тысячи раз, час за часом» (ibid., p. 87).

8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, «определенные качества, соответствующие прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет, или «субстанция», а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени», т. е. параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (ibid., p. 87). Дихотомия форма – субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, «с трудом воспринимаются “здравым смыслом” среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык». С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим «здравым смыслом», поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон» (ibid., p. 88).

Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая «прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены» (Whorf, 1941, p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на «повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произошло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ» (ibid., p. 89).

9. Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу, что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: «Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?» И делает следующий вывод:

«В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро» (ibid., p. 91).

Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и, возможно, столь же жестко, как язык, и, вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если она такова, в сдерживании «неограниченной пластичности» и жестком регламентировании «каналов развития».

Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев равнин), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга? Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура – это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?

Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al., 1951, p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, язык рассматривался слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) авторы ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.

Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими языками в группу или в семейство родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те в свою очередь представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.

Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и в других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо отражают соответственно абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948, p. 216–38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.

10. Возвратимся к Уорфу, здесь он обобщает, давая ответы на вопросы, поставленные в его работе. Отвечая на первый из них («Сформированы ли наши собственные концепции “времени”, “пространства” и “материи” в значительной степени посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков?» (1941c, p. 78)), он заключает, что концепции «времени», «пространства» и «материи», имеющиеся в НСЕ и, по крайней мере, у хопи, по-видимому, зависят по большей части от свойственных каждому языку лингвистических структур.

«Наше собственное “время” значительно отличается от “продолжительности” у хопи. Оно представлялось как строго ограниченное рамками пространство или чем-то наподобие движения по такому пространству и использовалось, соответственно, в качестве интеллектуального орудия. Представляя собой образ, в котором жизнь отличается от формы, а все сознание in toto – от пространственных элементов сознания, “продолжительность” хопи кажется невообразимой в терминах пространства или движения. Определенные понятия, порожденные нашей собственной концепцией времени, такие, как абсолютная одновременность, в рамках концепции хопи также было бы очень трудно выразить, или они оказываются лишенными смысла и должны быть заменены общими представлениями. Наша “материя” относится к группе таких же физических понятий, как “субстанция” и “вещество”, которые представляются как бесформенные протяженные явления, которые до своего реального существования должны принять какую-либо форму. Похоже, что хопи не обладают чем-либо соответствующим этому; у них нет бесформенных протяженных явлений; все существующее может иметь или не иметь форму, но при наличии или отсутствии формы, ему непременно присущи интенсивность и продолжительность, представляющие явления непротяженные и по сути одинаковые» (1941c, p. 92).

Концепция пространства не отличалась столь разительно, и Уорф предполагает, что,

«вероятно, представление о пространстве сформировалось, в значительной степени, независимо от языка… Но концепция пространства (concept of space) будет несколько меняться вместе с языком, поскольку он как интеллектуальное орудие (как, например, в ньютонианском и эвклидовом пространстве) также тесно связан с сопутствующим применением других интеллектуальных средств, к примеру, “времени” и “материи”, которые лингвистически обусловлены. Мы видим предметы своими глазами в тех же пространственных формах, что и хопи, но наше представление о пространстве обладает также свойством выступать в качестве заменителя непространственных зависимостей, подобных времени, интенсивности, тенденции, а также в качестве вакуума, чтобы заполнить его воображаемыми бесформенными явлениями, одно из которых может быть названо “пространством”. Пространство в понимании хопи даже мысленно не связано с такими суррогатами, а является сравнительно “чистым”, не смешанным с инородными понятиями» (ibid., p. 92–93).

Отвечая на второй вопрос, поставленный в его работе («Существует ли различимое сходство между а) культурными и поведенческими нормами и б) крупными лингвистическими моделями? (ibid., p. 78)), Уорф говорит следующее:

«Между культурными нормами и лингвистическими моделями существуют ассоциативные связи, но нет взаимозависимостей или поддающихся точному определению аналогий. Хотя из факта отсутствия времен в языке хопи было бы невозможно сделать вывод о существовании вождей-провозвестников, и наоборот, язык и остальное в культуре общества, которое им пользуется, связаны между собой. Бывают случаи, когда “формы разговорной речи” составляют единое целое со всей культурой, так или иначе – это универсально правильно, и существуют связи внутри этой интеграции, между разновидностью используемого лингвистического анализа и разнообразными поведенческими реакциями, а также моделями, воспринятыми посредством различных культурных усовершенствований. Таким образом, значение вождей-провозвестников, действительно, связано, но не с отсутствием времен в языке, а с системой мышления, в которой, естественно, существуют категории, отличающиеся от наших времён. Сосредоточив внимание на типичных рубриках лингвистических, этнографических или социологических описаний, можно обнаружить эти связи, но не так много, как при изучении культуры и языка (всегда и только тогда, когда оба исторически существуют вместе в течение значительного периода времени) как единого целого, где, как можно предполагать, существуют взаимные сцепления, пронизывающие эти родственные сферы, и в случае их реального существования они должны быть со временем обнаружены посредством исследований» (ibid., p. 93).

11. Другая попытка показать, как язык может влиять на «логические концепции людей, которые на нем говорят», обнаружена в работах Ли о языке калифорнийских индейцев винту (см.: Lee, 1938, 1944a,b). Мы рассмотрим две из них подробно: «Концептуальный подтекст языка индейцев» (Conceptual Implications of an Indian Language) и «Лингвистическое отражение мышления винту» (Linguistic Reflection of Wintu Thought).

Ли начинает первую из статей так:

«Говорилось, что язык очерчивает и ограничивает логические концепции индивидуума, который говорит на нем. Наоборот, язык – это орган для выражения мысли, концепций и принципов классификации. Мысль индивидуума должна двигаться по своим каналам, но эти каналы сами являются наследием индивидуумов, которые прокладывают их в бессознательной попытке выразить свое отношение к миру. Грамматика содержит в себе в кристализованной форме накопленный и накапливаемый опыт, Weltanschauung[2 - Мировоззрение (нем.).] народа.

Исследование, которое я намерена представить ниже, представляет собой попытку через изучение грамматики понять несформулированную философию племени калифорнийских индейцев винту» (1938, p. 89).

12. По мнению Ли, в языке винту глагол образуется от одной из двух основ (здесь они названы I и II), видоизменяющихся как аблаутные формы (например, wir-, I и wer-, II). Основы типа I обозначают состояния или события, в которых грамматический субъект глагола участвует как свободный агент, и в котором говорящий (так или иначе тождественный грамматическому субъекту) также принимает участие, «поскольку он знает о характеризуемой деятельности и состоянии» (1938, p.94).

Говорящий «может использовать одну основу типа I без суффикса, тем самым устанавливая общеизвестный факт. Но если он пытается высказаться более подробно и определить временные границы или отношение к субъекту, то вынужден мгновенно подключить именно такой собственный индивидуальный опыт, который является значимым для данного утверждения» (ibid., p. 90). Для этой цели существует пять суффиксов, обозначающих: 1) что говорящий знает о состоянии или событии по слухам; 2) что говорящий знает о состоянии или событии, так как либо видел это сам, либо имеет неопровержимое о том свидетельство; 3) что говорящий знает о состоянии или событии скорее на уровне ощущений, а не из визуальных впечатлений (например, с помощью обоняния, слуха, интуиции и т. д.); 4) что говорящий делает вывод о состоянии или событии по косвенным признакам (например, Койот, который видит, что следы Колибри неожиданно обрываются и что долина к югу покрыта яркими цветами, приходит к заключению, что Колибри, должно быть, отправилась на юг); 5) что говорящий судит о состоянии или событии на основании прежних сведений, полученных не из слухов, не по визуальным или другим чувственным данным (например, человек, который знает, что прикованный к постели отец его жены долгое время оставался в одиночестве, умозаключает: «мой тесть – голоден»).

«Смысловые оттенки, придаваемые суффиксами, соотносятся с субъективными внутренними отличительными признаками говорящего, а не с грамматическим субъектом. Другие аффиксы, добавляемые к основе, и стоящие перед любыми личными или временными суффиксами, по всей вероятности, обозначают различия в отношении к части грамматического субъекта» (ibid., p. 92). Вот три из них: 1) означающий намерение или цель, 2) указывающий на желание или усилие, и 3) обозначающий приближение некого опыта, не совсем связанного с прошлым, настоящим или будущим» (ibid., p. 93).

Основы типа II обозначают состояния или события, которые существуют или имеют место «независимо от действия субъекта», и когда говорящий, «высказываясь об этом… отстаивает несомненную истинность, которая выше опыта» (ibid., p. 89). В утверждениях, относящихся к этой категории, «внимание концентрируется на событии и сопутствующих явлениях, а не на исполнителе. Глагол, с точки зрения участия, не является специализированным. Редко употребляются какие-либо личные суффиксы, и говорящий никогда не ссылается на себя. Сам он тут не властен. Он говорит о неизвестном и, высказывая суждение, утверждает истину, которая не основана ни на опыте, ни на сомнении или доказательстве» (ibid., p. 95).

Основы типа II используются для образования таких форм глагола, как пассив, медио-пассив, для формирования повелительного наклонения, а также для того, чтобы «сформулировать вопросы, ответы на которые, не зависящие от познаний говорящего или слушателя, будут становиться несбыточными пожеланиями. Чтобы выразить отрицание, вопрос или удивление, к этой основе прибавляется суффикс неосведомленности» (ibid., p. 94). Кроме того, основы типа II дополняются многозначным суффиксом, который «один используется для выражения будущности, причинности, потенциальной возможности, вероятности, необходимости; а также, чтобы сказать о неизбежном будущем, которое, вероятно, может и должно наступить, и перед лицом которого индивидуум беззащитен» (ibid., p. 95).

Наличие этих различий, по мнению Ли, означает, что «среда обитания, в которой винту может выбирать и действовать, может чувствовать и думать и принимать решения, ограничена». Короче говоря, это мир естественной необходимости, где все потенциально возможные и вероятные явления также неизбежны, где все существующее непостижимо и невыразимо. Винту не знает этот мир, но безоглядно верит в него; такую веру он не предлагает приравнивать к сверхъестественному, которое присутствует в чувственном опыте и может быть передано посредством -nte (я чувствую)» (ibid., p. 102).

13. Вторая статья Ли «Лингвистическое отражение мышления винту» (1944b), предлагает больше данных как из языка, так и из других аспектов культуры винту, подтверждающих то же самое. Она отмечает, что в языке винту нет формы множественного числа существительных, там множественность вообще выражается в падеже существительных. «Корень слова, обозначающего множественное понятие, полностью отличается от слова в единственном числе: man (человек) есть wi•Da, но men (люди) это q’i•s» (ibid., p. 181). Но винту действительно придают особое значение разграничению частного и общего, даже если это скорее необязательно, чем безусловно, как в нашем случае с разницей между единственным и множественным числом. Так, из первоначальной формы, имеющей значение «белизна» (whiteness), т. е. общее качество, индейцы винту, используя суффиксы, образуют частную форму, означающую «нечто белое» (the white one); из слова «олень» (deer) в общем смысле (например, «он охотился на оленя (he hunted deer), образуют производное слово, подразумевающее конкретного оленя (например, «он застрелил оленя» (he shot a deer). Две версии пересказа той же самой сказки в интерпретации соответственно мужчины и женщины различаются тем, что «мужчина детально описывает мужское оружие и амуницию, а женщина упоминает о них в общем плане. Пример использования слова sem… разъясняет эту коллизию. В общем смысле оно означает «рука» (hand) или «обе руки» (both hands) одного человека, пальцы, соединенные в одном кулаке; раскиньте руки и теперь у вас разделенные части руки semum, «пальцы» (fingers)» (ibid., p. 182).

Ли рассматривает различие между глагольными основами типа I и II как аналогию с тем различием, которое существует между неисчисляемыми (в языке винту) существительными, обозначающими целое (например, sem, «рука»), и теми, которые обозначают различные части разделенного целого (например, semum, «пальцы»). Глагольные основы типа I используются в тех случаях, когда речь идет о частных явлениях данной неразделенной (целостной) реальности, где «сознание, познавательная способность и ощущение говорящего выступают относительно аморфной реальности как ограничивающий и формализующий элемент», что, как мы уже пояснили, по-видимому, проявляется с помощью суффиксов (ibid., p. 183). Бесформенная реальность, данная в представляемой индейцами винту вселенной, и принимаемая ими на веру, может быть выражена только глаголами с основами типа II.