Философия свободы

Вечным источником идеализма является Индия. В религии и философии Индии даны уже все образцы идеализма со всеми опасностями иллюзионизма. В религиозном и философском сознании Индии можно найти не только Шопенгауэра, но и Риккерта, и весь трансцендентальный идеализм. В трансцендентальном идеализме сказалось индийское отношение к бытию. Бытие становится призрачным, и эта призрачность бытия отлично соединяется с позитивной наукой, с эмпирическим реализмом. Вечным источником реализма является Греция. В философском и религиозном сознании Греции дано вековечное утверждение бытия, дано реальное восприятие души мира. Греческий реализм земли, реализм души мира перешел во вселенское церковное сознание. Новая религиозная философия имеет главной своей опорой не индийский трансцендентализм, всегда акосмический, а греческий реализм. Реализм этот хранится в церкви.

§ 11

Модное ныне риккертианство, которое пришлось ныне ко двору, есть в сущности разновидность фихтеанства. Фихте продолжил дело Канта в сторону окончательной замены бытия долженствованием. Фихтеанство не выносит никакого завершения в абсолютном бытии. Дух этот требует бесконечного процесса в осуществлении долженствования. Бога нет. Бог должен быть, но Бога никогда и не будет, так как процесс осуществления Бога – долженствования не имеет завершения, не имеет конца. Божественное – вечная заря. Поэтому дух фихтеанский находится во власти дурной множественности, плохой бесконечности. Духом этим пользуются те, которые хотят оставить за собой право выбора между бесконечным множеством последних истин. Выбор этот никогда не бывает последним, так как последнее требует завершения. Дух этот боится того завершения, конца, который дан в абсолютном бытии. Все дальше и дальше отодвигается то, что должно быть сотворено, и так без конца, без разрешения конфликта времени и вечности. Это и есть философия ценностей, которая неизбежно закрепляет дурную бесконечность. Только философия сущего ведет к хорошей бесконечности, к вечности, к концу. Неофихтеанская философия ценностей пленяет тем, что она выдвигает и обоготворяет творческий акт. Но этот творческий акт не идет от сущего и не идет к сущему, он остается призрачным. Абсолютное – становящееся, но не сущее. Живого Бога нет, есть лишь Бог норм и ценностей. Это – кошмар, кошмар дурной, поистине дурной бесконечности. Ведь и в философии сущего абсолютное становится в творческом акте, но абсолютное – и сущее, Бог – жив. Наша эпоха тяготеет к философии отрицательной бесконечности. Но победит философия положительной вечности.

Риккерт очень злоупотребляет словом «переживание». Только чистое «переживание» не рационализировано, только в неизреченном и необъективированном «переживании» есть «мистика». Но эта чистая, свободная «мистика переживаний», которую, кстати сказать, признают решительно все, все позитивисты и рационалисты, оказывается самым ужасным рабством. Мне пикнуть не позволяют, не позволяют сделать никакого движения, ни в чем выразиться. Немедленно меня заключают под стражу рационализма, садят в темницу рационализирования. Мистика переживаний, которую любезно и либерально разрешают, ни в чем не может выразиться. В качестве мистики я ничего не могу делать, ничего говорить, ничего писать. Я могу объективировать себя лишь в качестве рационалиста. Это тоже какой-то кошмар. Ведь в известном смысле «переживание» есть все и все есть «переживание». «Переживание» нельзя отделить от познания, и само познание совершается внутри «переживаний». Риккерт предлагает пережить все то, что относит к иррациональному и последнему. Но что значит «пережить»? Почему знание, культура и пр. не есть жизнь, не есть «переживание»? Жизнь есть все. Нельзя выделить из жизни философию, искусство, культ. Я «переживаю», когда познаю, мое познание всегда есть «переживание». Тем более художественное творчество есть «переживание». «Переживание» неизбежно объективируется и выражается. «Переживание» мы находим не только в душе человека, но и в душе мира, в истории, в культуре. Вся культура есть объективирование мистических «переживаний». Вся культура развивается из культа, это исторически и научно установлено; культ же есть объективирование религиозной мистики, и в нем нет никакой рационализации. Объективирование, изречение, воплощение в актах не есть рационализация, не есть умерщвление; это – продолжение творения мира, творчество совместное с Богом. Если вы творите совместно с Богом, то ваша философия, ваше искусство, ваша общественность не будут рационализированы и умерщвлены, все останется живым, творческий акт будет мистичен не только в своем источнике (в субъекте), но и в своих результатах (в объекте). В теургическом, совместном с Творцом творчестве субъект и объект тождественны, мистичен не только субъект, но и объект.

У риккертианцев получается очень смешной вывод: все мистики, те мистики, которых знает история, все эти Эккерты, Бемы, Сведенборги, Баадеры, Соловьевы, все они оказываются рационалистами. Те, которые писали мистические книги, совершали мистические действия, те не мистики, а вот мистики те, которые никогда ни в чем не выражали своей мистики, ни в словах, ни в действиях, у которых мистика оставалась в сфере чистого «переживания». И святые – не мистики, у них мистика всегда ведь в чем-то выражалась, раскрывалась, объективировалась, т. е. рационализировалась. А вот те, которых мы знаем как явных рационалистов и позитивистов, те, у кого жизнь не была реализацией и объективацией мистики, те, вероятно, настоящие мистики. Может быть, Риккерт и Коген или даже Маркс и Спенсер – настоящие чистые мистики; у них ведь, наверное, есть «иррациональные переживания», и они ни в чем этих иррациональных переживаний не выразили, не объективировали и не реализовали, т. е. не убили своей мистики рационализированием. Мистик тот, о ком даже и догадаться нельзя, что он мистик, и рационалист тот, кто является нам мистиком. Мы же на это говорим риккертианцам и другим критикам: руки прочь. Мистики те, которые живут мистикой, страдают мистикой, готовы всем пожертвовать для того, чтобы мистику объективировать и реализовать в мировой и исторической жизни. Тот лишь мистик, кто любит мир иной, божественный, и не мистик – слишком любящий мир этот.

§ 12

Реальность не может ни в каком смысле зависеть от рефлексии, от познания, от рационализирования. Всякая познавательно-рационалистическая рефлексия – вторична и производна, реальность же первична и не производна, она дана до всякого рефлектирования, до самого раздвоения на субъект и объект. Проблема реальности бытия, проблема трансцендентного, как любят говорить, не может быть ни поставлена, ни решена рационалистической гносеологией. Проблема эта разрешается положительно до всякой гносеологии, разрешается в «переживании», как сказал бы Риккерт, но «переживание» это есть уже познание. В критической гносеологии проблема трансцендентного бытия принимает призрачный характер и разрешается лишь номинально. В трансцендентном бытии никто серьезно, жизненно, полнотой духа не сомневается. Сомнения гносеологов – чисто словесные сомнения. Номиналистическая схоластика – вот что такое гносеологические исследования трансцендентного. Трансцендентное словесно побеждается гносеологией. Оно реально утверждается полной жизнью духа. Полнота же и цельность жизни духа заключает в себе познание, это не риккертовское «переживание». Интуитивное, целостное, органическое познание совершается в первичном, не рационализированном сознании. Модное же слово «переживание» лучше было бы окончательно бросить. Этим бессодержательным словом слишком злоупотребляют. Слово это имеет скверный привкус и запах, оно болезненно. Эпохе «переживаний» пора положить конец. Переживание есть полнота опыта – вот единственный смысл этого слова. А полноту опыта нельзя противополагать знанию.

Самую проблему трансцендентного пробуют устранить тем, что всякую реальную действительность рассматривают как содержание сознания. Но этим лишь призрачно и словесно отодвигают трансцендентное. Допустим, что всякое бытие есть лишь содержание сознания, имманентно ему, но содержание «сознания вообще», сверхиндивидуального сознания, сознания трансцендентального. В этом случае роковым образом само «сознание вообще» становится трансцендентным, как то и обнаружилось в германском идеализме начала XIX века. Сверхиндивидуальное сознание неизбежно принимает онтологический характер, или, как у позитивистов, оно принимает характер психологический и биологический. Основное и неустранимое противоречие критической гносеологии я вижу в том, что для нее трансцендентальное сознание неизбежно превращается в объект, и должно предшествовать всякому объекту. Но если трансцендентальное сознание есть объект, а сама гносеология есть познание, то должно быть нечто предшествующее этому объекту, т. е. предшествующее трансцендентальному сознанию, и должна быть гносеология гносеологии, теория гносеологического познания. И так до бесконечности. Никогда мы не достигнем того, что уже ничего не предполагает раньше, что уже не требует критического исследования. Критическая гносеология не имеет органа, которым могла бы оправдать свои операции, ее субъект является ее же объектом, и потому гносеология попадает в порочный круг. На этот неисправимый порок критической гносеологии упорно не хотят обратить достаточного внимания. В конце концов, гносеологический критицизм есть лишь одно из метафизических направлений, и притязания его быть выше всякой метафизики и предшествовать всякому познанию прямо смешны. Виндельбандт и Риккерт остроумно пробовали свести всю гносеологию к долженствованию, к ценности и этим привели ее к абсурду. Это – этически ориентированная метафизика, как у фихте. В такой этической гносеологии нет никаких признаков объективной научности. Для этой гносеологии знание в конце концов сводится к вере, к свободе выбора, к этике воли. Тут я готов вступиться за объективную науку. Научное знание заключает в себе объективную и неустранимую принудительность; науку нельзя этизировать, нельзя превращать ее в постулаты долженствования. Обыкновенные позитивисты правильнее смотрят на науку, чем Виндельбандт и Риккерт. В позитивной науке должен быть утвержден позитивизм, а не идеализм. Мы признаем различные ступени познания: познание научное не должно быть смешиваемо с познанием мистическим, хотя и на научное познание может быть пролит мистический свет. Но в теории научного познания позитивизм Маха, прагматизм таких ученых, как Пуанкаре и т. п., гораздо плодотворнее и ближе к работе ученых, чем метафизика Когена, Риккерта и др. Критический идеализм гносеологов для науки не только не нужен, но даже вреден, так как вносит разлагающую рефлексию в здоровую работу ученых. Все великое в науке сотворено духом непосредственного, проникающего в объективность природы реализма, а не рефлектирующего, гносеологического идеализма, не наука предполагает гносеологию, а гносеология предполагает науку. Это ясно обнаруживается в школе Когена, которая не может существовать иначе, как питаясь фактом положительной науки, математического естествознания. Еще раз повторяю: критическая гносеология есть лишь паразит науки, болезненная рефлексия от худосочия. От гносеологии нужно защищать ныне самую науку, которой грозит опасность отдаления от объективности природы вследствие рефлектирующего самоанализа.[15 - Гносеология Когена, Риккерта и т. п. есть одно из метафизических направлений. Необходимо принципиально отделить логику, методологию наук от всех этих гносеологических авантюр. Научная логика должна быть свободна от метафизических гносеологий.] Науку нужно спасать, а не метафизику или теологию. Гносеология отнимает у нас природу, посягает на научное здоровье в нашем отношении к природе.

§ 13

Нельзя этизировать познание подобно Виндельбандту и Риккерту, но должна быть этика познания. Нельзя нормально познавать без этики познания не потому, что логика и гносеология имеют исключительно дело с нормами долженствования, а потому, что познание есть функция жизни и предполагает здоровую жизнь познающего. Позитивная наука имеет творческое значение, в ней жизнь мира просветляется. Знание позитивной науки не есть пассивное состояние, пассивное отражение, оно всегда есть активное усилие, действие в мире, знание всегда «прагматично». Достижение истины, просветление всегда есть творческая активность познающего, путем которой он приобщается к мировому, соборному разуму. Всякое знание, самое даже научно-позитивное, предполагает известное самоотречение и самодисциплину. Активность знания есть фактор развития мира, самораскрытие и самооформление вселенского бытия.

Я не предлагаю вернуться к первоначальной наивности, это было бы невозможно и это значило бы, что весь процесс мирового самосознания совершился даром и ничего не завоевал. Тот дифференцирующий процесс самосознания, которым наполнена история философии, имел положительную миссию, он ко многому привел. Тот путь, которым мы должны идти, есть, конечно, путь критический, хотя и не путь «критицизма». Синтетическая целостность жизни духа может и должна быть воссоздана после всех испытаний критической дифференциации, должна быть осуществлена как высшая ступень бытия. Критический, сознательный, творческий догматизм – вот к чему мы идем. Нельзя противопоставлять творчество догматизму. Скорее можно было бы сказать: творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений. Только лишенный творчества критицизм противоположен догматизму. Все творцы – догматики, образ и подобие Единого Творца – Догматика. Творчество и есть позитивный догматизм. Отрицательный же критицизм есть иссякание творчества. Только «догматики» восходят по ступеням ввысь, развиваются, творят, «критики» толкутся на месте, вращаются в кругу. Догматы и есть ступени восхождения. Восхождение по лестнице познания невозможно без догматов, без догматов нельзя стать на одну ступень, чтобы потом перейти на высшую. Догматы – могучее орудие творческого перерождения мира, творческого его развития. Без догматов всегда останемся в низах. Только догматы – лестница к небу и Богу. Только догматические, органические эпохи – творческие, дерзающие, эпохи исключительно критические лишены творчества, плоски. Мы добивались критицизма как права, а когда добились, то обеднели и припали к земле. Теперь мы добиваемся права преодолеть критицизм, хотим нового догматизма, укрепленного на нашем богосыновстве.

Метафизика превратилась в жупел, стала синонимом рационализма. Можно думать, что только метафизики – рационалисты, а вот критицисты и позитивисты – те не рационалисты. Какая путаница понятий! Спора нет, что метафизика слишком часто бывала крайним рационализмом, не специально метафизика, а вообще философия, целое направление человеческого мышления и познания. Критицисты и позитивисты – только последние результаты этой рационалистической метафизики, не им судить, в их владении нет такого места, с которого можно было бы наблюдать и исследовать рационализм в метафизике. Рационалисты не могут судить о рационализме. Не могут осуждать рационализм те, которые во всяком познании и во всяком объективировании видят рационализацию. Именно те и должны быть названы рационалистами, которые всюду видят рационализацию и вне рационализации допускают лишь «переживание». О рационализме и нерационализме в метафизике нужно предоставить судить мистикам. Психически расстроенный не может быть врачом психиатрической лечебницы. Рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность. У рационалистов и метафизика будет рационалистическая, но метафизика никогда не была рационалистической у мыслителей религиозных, у мыслителей-мистиков, прикасающихся к живой сущности бытия. Метафизика рассудка – рационалистична, но не рационалистична метафизика Логоса. Не всякое знание есть рассудочное суждение. Суждение есть одно из орудий знания, но живая полнота знания не может исчерпываться суждением. Спиритуалистическая метафизика не есть психологизм, она не может быть добыта психологической наукой. Дух дан в непосредственном, нерационализированном опыте, а не в том рационализированном опыте, с которым имеет дело психология.

§ 14

Человек – микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия – макрокосма. Вот основная истина всякой религиозной метафизики. Этой истине учили мистики всех времен. Эта истина утеряна позитивизмом, критицизмом, эмпиризмом, рационализмом. Истине этой соответствует особая гносеология, отличная от господствующих гносеологических типов, – гносеология священной философии. Лишь для церковной гносеологии становится понятной та истина, что человек – микрокосм. Только церковная гносеология владеет тем соборным большим разумом, который одинаково живет в субъекте и объекте, в человеке и в мире. Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества. Во всех оккультных учениях скрыта, в сущности, все та же таинственная истина о человеке-микрокосме. Осмысливается эта тайна лишь в церковном сознании. Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек – не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Человек – вселенная, и потому вселенная ему не чужда. Эти две вселенные – микрокосм и макрокосм – реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви; лишь в церковном разуме, церковном сознании совершается подлинное познание макрокосма. Церковь – душа мира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой женственности – Софии – оба космоса – малый и большой – брачно сливаются в познании. Церковное сознание, церковный разум есть неосознанная предпосылка всякой гносеологии, для которой познание есть брак познающего с космосом, познающий имеет отношение к бытию и в бытии что-то совершает. Гносеология покинутых, предоставленных себе уже прошла весь круг своего развития, на пути этом некуда уже податься.

Истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина – предметна, она живет, истина – сущее, существо. «Я есмь истина». Поэтому истина – путь и жизнь. Поэтому знать истину значит быть истинным. Познание истины есть перерождение, творческое развитие, посвящение во вселенскую жизнь. Истина – сущее. Познать истину значит познать сущее. Познать сущее нельзя извне, можно только изнутри. Во внешнем объективировании сущее не познается, оно умерщвляется. Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная вселенная, в нем живет вселенский разум, и найденная в человеке вселенная и вселенский разум всего менее могут быть названы человеческим субъективизмом, субъективным человеческим «переживанием». Это путь реализма, объективизма, универсализма, а не индивидуализма, субъективизма, идеализма. Разум церковной веры есть цельный, органический разум, разум вселенский. И свобода дана в самом начале философствования этого разума, в начале, а не конце. Это – философия свободы, философия свободных. Бытие, жизнь духа даны изначально, даны сознанию первичному, не рационализированному, сознанию церковному, разуму церковному. Познание не есть рационализирование бытия и жизни, а есть их внутреннее просветление, их творческое развитие. Познание истины есть посвящение в тайны бытия. Необходимо прежде всего отказаться от рационалистического призрака отвлеченной, исключительно интеллектуальной истины. Истина добывается не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой духа. Поэтому истина спасает, истина дает жизнь.

Глава IV. Об онтологической гносеологии

I

Книга Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма» – выдающееся явление не только русской, но и европейской философии. Книга эта – не обычная профессорская диссертация, не полезная работа преподавателя и популяризатора философии, а вполне оригинальное творение философа. Лосский враждует со всей современной философией, противоборствует основной ее тенденции и по самобытности своих философских стремлений может быть назван русским философом. Русское интеллигентное общество или совсем презирает философию и отказывается хоть что-нибудь в ней знать, или увлекается разными европейскими философскими учениями, поклоняется учениям модным и новейшим. Много у нас было кумиров: то материалисты, то Конт, то Спенсер, то неокантианцы, то Авенариус. О существовании русской философии почти не подозревают, первостепенного русского философа у нас меньше знают, чем третьестепенного немца. Русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской. Философская культура у нас очень невысока, средний уровень низок, в этом мы совсем не выдерживаем сравнения с немцами. Но Россия страна контрастов во всем: в ней можно встретить самое высокое наряду с самым низким. Существует русская философская школа с оригинальной национальной физиономией. Школа эта впитала в себя лучшие традиции германской и греческой философии и полна творческих задатков. В душе русских философов живет уважение к великому прошлому философии; все они защищают права метафизики в эпоху философского безвременья.

Достаточно назвать имена И. Киреевского, Хомякова, Чичерина, Вл. Соловьева, Козлова, Лопатина, кн. С. Трубецкого и Н. Лосского, о котором речь пойдет, чтобы видно было, что в России есть философия и что в философии этой есть оригинальные стремления. Молодое поколение, философски ищущее и мыслящее, могло бы найти у русских мыслителей большие богатства, чем у Авенариусов, Риккертов, Шуппе, Когенов и др. представителей философии европейской. Наше сознание слишком загипнотизировано философским модернизмом, в котором мельчает мысль [16 - Под модернизмом я имею главным образом в виду новейшие формы критицизма и позитивизма.] и гибнут великие философские стремления и традиции прошлого. Книга Лосского тем и замечательна, что в ней модернизм возвращается к тому, что было великого и вечного в прошлом философии. При поверхностном чтении гносеологию Лосского легко смешать с школой имманентного монизма: многое как будто бы напоминает Шуппе, даже Авенариуса, новейших критицистов и эмпириков.[17 - Из новейших немецких философов у Лосского есть некоторое родство с Фолькельтом, остроумно критикующим Канта и умеренно защищающим реализм и интуитивизм, а также отчасти с Липпсом. Можно найти еще точки соприкосновения с Джемсом и с Бергсоном.] Но это только первое впечатление. Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской философии, хотя по методам, по способу подхождения он отличается от русских метафизиков, недостаточно считавшихся с новейшими течениями. Замечательная книга Лосского отражает тот глубокий кризис всей новейшей философии, новейшего критицизма и эмпиризма, после которого оказывается внутренне неизбежным переход к сознательному мистицизму. Лосский делает знаменательное усилие выйти из тупика, в который попался европейская философская мысль, он рвется на свободу из клетки, выстроенной отвлеченными гносеологиями, так оторвавшими человека от бытия. Критицизму, совершенно упразднившему бытие, достигшему формалистической пустоты в гносеологическом самопогружении в субъект, эмпиризму, ограничившему опыт и вытравившему из него все живое, придется с Лосским более считаться, чем с Вл. Соловьевым и другими философами-мистиками. Лосский сам очень критицист и очень эмпирик, и он кует новое оружие против последних слов европейской философии. Книга Лосского очень парадоксальна по внешности и нелегко понимается. Многие его утверждения совершенно не вмещаются мышлением, прошедшим антиреалистическую школу новейшей европейской философии, испорченным навыками рационализма. Труднее всего понять реализм Лосского, его возвращение к бытию.

Вся европейская философия в последних своих результатах страдает болезнью антиреализма, разобщенностью с бытием. Критическая и эмпирическая философия во всех своих формах одинаково неспособна уловить бытие. Как могло случиться, что философия, жаждавшая познать бытие, постигнуть мир, дошла до упразднения своего объекта, до признания своей цели иллюзорной? Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в свои собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мертвое, опосредственное. Отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил эту оторванность от бытия, но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжелой и общей болезнью человеческого духа. В чем же природа этого отвлеченного рационализма, к которому всегда относилась критически русская философия?

Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделенного от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлеченного мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлеченности, неорганичности мышления, болезненной разобщенности с живым бытием. Пытались разгадать тайну познания гносеологическим анализом субъекта и его элементов, тщательным отделением субъекта от бытия, выделением «мышления» в замкнутую и самостоятельную область, живущую по своему закону. Но может ли иметь хоть какую-нибудь жизнь область, оторванная от всякой жизни и противопоставленная всякой жизни? Не есть ли тайна познания и тайна бытия одна и та же тайна? Отделение мышления от бытия, знания от мира стало предпосылкой всякой философии; в этом отделении философы видят всю гордость философской рефлексии, все свое преимущество – перед мышлением наивным. Отвлеченные философы считают доказанным и показанным, ясным и самоочевидным, что философии следует начинать с субъекта, с мышления, с чего-то безжизненно формального и пустого; но почему бы не начать философствовать с кровообращения, с живого, с предшествующего всякой рациональной рефлексии, всякому рациональному рассечению, с органического мышления, с мышления как функции жизни, с мышления, соединенного с своими бытийственными корнями, с непосредственных, первичных данных нерационализированного сознания? В отвлеченном, оторванном, умерщвленном мышлении, претендующем на полную самостоятельность и верховенство, ничего нельзя найти, кроме пустоты, бессодержательных форм: там нет жизни, нет бытия. Погружаясь в субъект, заранее оторванный от всякого объекта, отделенный от объекта непроходимой пропастью, нельзя разгадать никакой тайны, можно лишь испытать болезнь рационалистического бессилия. Весь путь блужданий по пустыням отвлеченного мышления уже пройден европейской философией и дал свои горькие плоды. Все оттенки отвлеченного рационалистического мышления уже изжиты, нового выдумать нельзя ничего, можно только варьировать старое, что и делает на разные лады современная немецкая философия. На вершине «критической» философии нам предлагают вместо сущего препарированную в кабинете ценность. Новым может быть лишь отречение философского мышления от своей отвлеченности и верховенства, от той ложной самостоятельности, которая делает его безжизненным и безнадежно оторванным от бытия. Новая философия может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого. Философия должна стать сознательно органической, восстановить органичность, свойственную мышлению первоначальному, но обогащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все завоевания дифференцирующего прогресса.

Рационалистической отвлеченностью страдает не только рационализм в собственном смысле этого слова, докантовский рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница, послекантовский рационализм Гегеля, но нисколько не в меньшей степени и сам Кант, и Юм, и вся критическая философия. Критицизм и эмпиризм – лишь разновидности рационализма, так как и их исходной точкой является отделение субъекта от объекта, отрывание мышления от бытия, анализ элементов сознания, субъекта, мышления, вырванных из живого целого, из непосредственного бытия. Все эти направления одинаково исходят из вторичного рационализированного сознания. Правда, и критицизм, и эмпиризм много говорят об «опыте», эмпиризм даже исключительно ссылается на опыт, но опыт этот подозрителен своей рациональностью, своей ограниченностью, своей мертвенностью. У критицистов опыт сознательно умерщвлен, скован категориями, соткан из элементов субъекта. У эмпириков опыт бессознательно умерщвлен, незаметно рационализирован, но столь же ограничен, столь же мало можно в нем испытать. Сама проблема Канта: как возможен опыт, который дает материал познания, как устраивается он субъектом, сама эта проблема предполагает разрыв между субъектом и объектом, между мышлением и живым опытом бытия. Юм был скептичен, почва под его ногами колебалась. Кант был критичен, ощущал твердость почвы. Но оба они одной крови, для обоих субъект был безнадежно оторван от объекта, оба сносились с живым миром через посредников, не знали непосредственного касания мышления бытию. В опыте критицистов и эмпириков не дано бытие, не присутствует действительность, не трепещет жизнь. Опыт этот рационально конструирован, и самый спор эмпириков и критицистов в значительной степени формалистический, почти схоластический. Милль и современный неокантианец разногласят на словах, на деле они одинаково уверены в твердости своего знания и своего опыта и ни в чем серьезно не сомневаются. Критическая философия, следующая за Кантом, но лишенная его глубины и величия, вырождается в неосхоластику, подменяет философию словесностью, и притязания ее быть «критической» по преимуществу прямо смешны. Кант велик, и значение его в истории философской мысли огромно не потому, что он породил неокантианство, а потому, что породил философию Фихте, Гегеля и Шеллинга.

Самомнение критической философии, ведущей свое летосчисление с «коперниковского» переворота Канта, представляется мне ни на чем не основанным. Пределом внутреннего развития философии Канта остается Гегель, а не Коген или Риккерт, в этом исторический смысл кантианства, классического кантианства, а не эпигонства. Если понимать принцип критицизма формально, как исследование природы познания, то критическая философия начала свое существование задолго до Канта: критикой познания занималась еще греческая философия и всякая настоящая философия непременно критическая. Различие между критицизмом и догматизмом в философии условно и относительно, и критическая философия не менее догматична, чем всякая другая. Это мы увидим, разбирая книгу Лосского, философа вполне критического и вполне догматического. Критической принято называть такую философию, которая строится без всяких онтологических предпосылок, догматической же принято называть всякую онтологическую философию. Но критическая по преимуществу философия Канта с диалектической неизбежностью ведет к допущению универсального субъекта, сверхиндивидуального разума, и эта оригинальность критицизма в дальнейшем своем развитии придает гносеологии онтологический характер. Порожденный Кантом Гегель уже говорит, что нельзя выучиться плавать, не бросившись в воду, нельзя строить теории познания, не познавая. А это значит, что гносеология неизбежно онтологична. На примере Лосского я постараюсь показать невозможность гносеологии, отделенной от онтологии, неизбежно онтологический характер всякой гносеологии. В конце концов, философия всегда догматична, и задача лишь в том, чтобы наш догматизм был как можно более сознательным и критическим, чтобы онтологические предпосылки были как можно более осмысленными. Субъект и его категории – столь же онтологическая предпосылка критической философии, как и объективное бытие и его свойства у наивных реалистов. Специфическая критичность критической философии основана на разрывании живого целого, на рассечении того живого организма, в котором совершается акт познания как акт жизни. Критичность эта основана не на констатировании непосредственно данного, а на искусственном устранении всего непосредственного, всего первоначального и неразложимого в своем живом единстве. Нам дан акт познания как акта жизни, как живое – вот что мы находим непосредственно и первоначально.[18 - К этому положению по-своему подходят современные прагматисты, но формулируют его очень несовершенно и неудовлетворительно.] Наше познание есть плоть от нашей плоти и кровь от нашей крови, и нельзя постигнуть тайну познания, умерщвляя в нем жизнь. Критическая философия начинает с убийства, с рассечения, и это преступление называет критическим мышлением, преодолением догматизма. Но сама жизнь познания догматична, в ней так же заключены «догматы», как кровяные шарики заключены в нашей крови. Кант все хотел достигнуть твердости в познании, строил крепость, именуемую априоризмом. Но априоризм есть изобретение отвлеченного мышления, он открывается самопогружением в субъект. В действительности априоризм есть лишь фактическое констатирование твердости в познании, осознанное ощущение жизненной твердости познания. Стали на твердое место и говорим об этом – вот и все. Это – жизненная твердость самого бытия, в котором мы в данном состоянии пребываем. Почему не видеть в так называемых априорных основах знания основ самого объективного бытия, которые входят в познающего с силой и твердостью? И скептицизм есть жизненный дефект, скорее всего дефект воли. Ниже мы увидим, почему сам вопрос об априорности в значительной степени схоластический вопрос, а сама априорность мало чем отличается от апостериорности. В объекте так же может заключаться основа твердости знания, как и в субъекте.

Так же неосновательны претензии эмпирической философии быть исключительной обладательницей и охранительницей опыта. Философия эта отвергает разум, отвергает все, кроме опыта, который возводится на трон человеческого познания. Но странным образом этот всевластный опыт нисколько не сближает познания с бытием, субъект остается оторванным от объекта, действительность продолжает отсутствовать в познании, самой жизни нет в опыте. И происходит это оттого, что эмпирики – бессознательные рационалисты, признают лишь рациональный опыт, отвергают все непосредственное и живое в познании. Эмпирический феноменализм старательно изгоняет живое бытие из познания, действительность сводит к явлениям в сознании, слишком многое относится на счет абстрагирующего процесса того самого мышления, силу которого отвергают эмпирики во имя опыта. Пространство и время оказываются гораздо менее реальными, чем у Канта, являются результатом процесса абстрагирования от опытов смежности и сосуществования. Все непосредственно живое отвергается, разлагается на элементы, из которых оно может получиться лишь путем алхимии мыслительной абстракции. Когда эмпирики отвергают чудеса и утверждают закономерность всего происходящего, когда они ставят границы опыту и заранее слишком хорошо знают, чего в опыте никогда не может быть дано, они являются самыми настоящими, хотя и наивными, рационалистами. Рационализм есть состояние человеческого духа, а не гносеологическая доктрина. И нужно бороться за опыт, за его безграничные права против эмпирической философии. Права живого, полного, непосредственного опыта, не опыта рационализированного знания, а опыта жизни духа в его целостности должны быть восстановлены.

Смысл кризиса всей современной философии – в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу родственная шеллинговской, но обогащенная всеми новыми завоеваниями. В известном смысле это будет возвращением к философскому примитивизму, к некоторым сторонам древней досократовской философии, но на почве высшей сознательности, а не наивности. Должен быть восстановлен и на незыблемых основаниях утвержден реалистический тезис относительно бытия, реалистический критерий истины и реалистическое понимание процесса познания. Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям гносеологии – рационализму, эмпиризму и критицизму; он признает частную истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим. Опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями; мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании своей действительностью. Что знание не есть нечто отличное от бытия и противоположное ему, а есть само бытие – этот здоровый реалистический тезис очень трудно усвоить себе современному сознанию, засоренному всеми формами рационализма; он звучит чем-то наивным и примитивным, досократовским и почти что дофилософским. Гносеология обычно формулирует свою проблему так: отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни бытия. Но, быть может, под этим скрывается другая проблема, более жизненная и гораздо более изначальная, предшествующая самой абстракции «субъекта»: проблема отношения бытия к бытию, одной функции жизни к досугам функциям мировой жизни. Субъект, мышление – все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет; на такое место и стать нельзя – место это есть пустота, фикция. Этим нисколько, конечно, не отрицается, что в самой действительности, в бытии мышление, познание играет большую роль, возможно даже, что основа бытия есть Разум, Логос. И не возникла ли сама ошибка рационалистического сознания и отделение мыслящего субъекта от бытия из той неосознанной истины, что в основе бытия лежит Логос, разумное начало? Но в Логосе субъект и объект тождественны; в мировой жизни Логоса акт познания есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание есть непременно бытие, но бытие не есть непременно знание, как думал Гегель). И не должна ли быть всякая гносеология онтологической, сознательно онтологической, т. е. исходить от бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично? Все это я постараюсь показать на разборе книги Лосского, который, с одной стороны, прокладывает тот новый путь, о котором мы говорим, а с другой – допускает одно недоразумение, очень опасное для мистической гносеологии.

II

Книга Лосского оригинальна и порывает с господствующими традициями современной философии. По своим стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской философии. Но он двойствен, его философия, органическая по тенденции, остается отвлеченной по методу. Того религиозного духа, который был у всех почти русских философов, у Лосского пока еще не видно. Лосский хочет построить теорию познания, сделав вид, что он ничего не знает о мире, что эта теория знания может привести как к материализму, так и к мистической метафизике. Лосский хочет себя уверить, что у него нет никаких волевых предпочтений, никаких благодатных интуиций по отношению к бытию, интуиций, предшествующих его интуитивной теории знания. Этот методологический прием, заимствованный у критицистов, не только не обязателен для Лосского, но, как мы увидим, внутренне для него противоречив, так как его теория знания не пропедевтическая, а онтологическая и внутренне не может не быть таковой. Лосский хочет не интуитивно обосновывать интуитивизм, подходит к интуитивному знанию с навыками критического позитивизма, укрепляет мистицизм, сознательно оставаясь вне мистицизма. Но обосновывать интуитивизм значит быть в интуитивизме до всякого обоснования и отрицать место вне интуитивизма; утверждать мистицизм значит быть в мистицизме и отрицать возможность пребывания вне его. На этой почве у Лосского возникает формальное противоречие, в котором повинно его нежелание признать свою гносеологию онтологической. Но методологический прием Лосского, отграничивающий теорию знания от всякой онтологии, от всякого содержания интуитивно-мистического знания, должен импонировать его противникам из лагеря критицизма и позитивизма; эта слабость Лосского может оказаться силой в его борьбе с противниками. Книга Лосского должна послужить окончанию кризиса, который выведет философию на новый путь. Книга его характеризуется переходом от философии формальной к философии материальной, от индивидуалистического понимания процесса знания к пониманию соборному.

Лосский радикально и решительно отрицает всякую грань между субъектом и объектом, между знанием и бытием. Он признает наличность бытия в познании, непосредственность восприятия мира и этим порывает с традициями рационалистов, эмпириков и критицистов. Лосский задается целью показать в своей гносеологии, что сама действительность присутствует в знании, что бытие всегда имманентно знанию. И это поистине революционная точка зрения, знаменующая собой переворот в теории знания, так как большая дорога в развитии теории знания вела до сих пор к все большему и большему разобщению между субъектом и объектом и полному отрицанию возможности овладеть бытием, добиться присутствия в знании самой действительности. Очень важно установить, что для Лосского в знании дано не адекватное отражение, верная копия действительности, а сама действительность. Познание есть непосредственная жизнь самого бытия – вот что утверждает Лосский. Вместе с тем точка зрения Лосского не есть имманентный идеализм, он ведь не утверждает, что всякое бытие имманентно сознанию. Решительное его отрицание трансцендентности знания совмещается с признанием трансцендентности бытия. Бытие трансцендентно субъекту, вне его самостоятельно существует, но в акте познания бытие становится имманентным субъекту, присутствует непосредственно в познающем субъекте. Всякое допущение трансцендентности знания, т. е. предположение, что бытие или отражается в субъекте неверно или верно отражается, для Лосского так же абсурдно, как и предположение, что познание есть лишь состояние нашего сознания. Не-я не отделено от я никакой пропастью, не-я входит в я, что и называется знанием, а потом выходит из я. Очень сильна у Лосского критика индивидуалистического эмпиризма (что и есть позитивизм), сводящего весь опыт к состояниям замкнутого я. В этом эмпиризме окончательно утрачен «идеал живого знания». Индивидуалистический эмпиризм полагает, что весь опыт есть мое субъективное состояние, в то время как универсальный эмпиризм Лосского видит в опыте саму живую действительность в ее необъятности. «Шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я». Это непосредственное присутствие шара в моем восприятии отрицают и рационалисты, и эмпирики, и критицисты. Главная задача Лосского – показать непосредственность восприятия внешнего мира, мира не-я, что он и называет мистическим эмпиризмом. Непосредственное восприятие мира я, мира внутреннего, признают многие философы, и потому Лосский менее этим озабочен. «Мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания, и процесс сравнивания его находятся в сфере «я», а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающий в мире не-я (материал знания), а другой стороной совершающийся в мире «я» (сравнивание)». «Благодаря мистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное».

Еще раз нужно подчеркнуть, что точку зрения Лосского ни в коем случае не следует смешивать с имманентной философией Шуппе. Лосский признает только имманентность бытия знанию, для него действительность непосредственно присутствует в акте познания, но он нисколько не отрицает бытия трансцендентного, само бытие у него вне субъекта и до субъекта. Вообще, основной тезис Лосского не может быть истолкован идеалистически; это чисто реалистический тезис, это критическое восстановление той правды, которая заключалась в наивном реализме. Но беда в том, что самый наивный реализм неуловимо отличается от самого критического идеализма, как то видно на примере Шуппе. Коренное различие тут не столько в формально-гносеологическом анализе, сколько в живом первоощущении бытия. Лосский утверждает, что бытие непосредственно нам дано, не отделено от субъекта и вместе с тем ни в каком смысле не создается субъектом и не зависит от него. Точка зрения Канта и критицистов, по которой бытие оказывается результатом знания, детищем познающего субъекта, представляется Лосскому чудовищной. И в самом деле: Кант утверждает, что все являющееся нам бытие конструируется познающим субъектом, создается познавательным, интеллектуальным началом. Неудивительно, что так мало жизни оказывается, с точки зрения Канта, в действительности. Кант хотел преодолеть рационализм, но оказался в тысячу раз большим рационалистом, чем, напр., Лейбниц. Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается знанием; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь.

Для уяснения точки зрения Лосского очень важно устранить двусмысленность в понятии трансцендентного. Трансцендентное – относительное понятие: что-то бывает трансцендентно лишь по отношению к чему-то, и потому трансцендентное по отношению к одному может оказаться имманентным по отношению к другому. Лосский горячий и крайний сторонник имманентности всякого знания; для него знание есть вхождение действительности в познающего, и потому трансцендентность знания есть внутреннее противоречие, имманентность объекта знания субъекту знания и само знание – одно и то же. Но бытие трансцендентно субъекту, находится вне его, и могут быть такие края бытия, которые никогда до сих пор не входили в познающего, т. е. остаются трансцендентными. Трансцендентность познания есть абсурд, но трансцендентность бытия вполне допустима. С этим, как мы увидим ниже, связано для Лосского большое затруднение, которое подкапывает всю его теорию восприятия. Почему только часть бытия, и, по-видимому, не самая существенная, становится имманентной знанию, а целые огромные области бытия остаются трансцендентными? Мы начинаем с того, что несем в себе некоторое знание о бытии, и от этого не может отделаться ни один критицист. Это так. Но почему поставлены границы для данности нам бытия, почему не включаем мы в себя всей полноты бытия? Очевидно, в механизме восприятия есть какой-то дефект, который мучил всех философов и отражался в ошибках рационализма, эмпиризма и критицизма. Быть может, вершины бытия трансцендентны для нашего низшего, болезненного, вторичного сознания и имманентны для сознания высшего, здорового, первичного. С этим будет связано наше основное возражение Лосскому; а теперь перейдем к главнейшим выводам его оригинальной гносеологии.

Лосский возвращается к средневековому реализму, утверждает реальность общего, и это вполне последовательный вывод его мистического эмпиризма. Номинализм до такой степени отравляет современное сознание, так поддерживает ограниченность позитивизма, что восстановление реализма – большая заслуга. Лосский справедливо ставит саму важность знания в зависимость от утверждения реализма и преодоления номинализма. А интуитивное знание не может быть ничем иным, как непосредственным усмотрением реальностей, не только частных, но и общих.

Если действительность непосредственно воспринимается нами и непосредственно присутствует в знании, то общее в знании не может быть истолковано номиналистически, не может быть производным, не есть абстракция от частных реальностей, а есть сама общая реальность. «Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено и сложено из чего-либо не общего». «Реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения». Лосский показывает, что «общее» и «индивидуальное» не могут быть противополагаемы, так как общее само индивидуально. «Общее так же единично, как и индивидуальное». «Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления и понятия не отображают действительности, но зато они содержат ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие». Проблему индивидуальности, поставленную школой Виндельбандта и Риккерта, Лосский решает очень своеобразно. Он не согласен с тем, что общее – рационально, а индивидуальное – иррационально. Теория Риккерта целиком ведь покоится на оторванности бытия от субъекта. Риккерт не видит индивидуальности общего и отрицает данность индивидуально-общей и индивидуально-частной действительности в знании. Различие между общим и индивидуальным лежит в самой действительности, в самом бытии, а не в субъекте, не в механизме познания – вот ценный вывод Лосского. Поясним примером. Бог есть бытие самое общее и вместе с тем вполне индивидуальное, действительность Бога может быть нами воспринята. Нация есть бытие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе с тем вполне индивидуальное – конкретный организм.

Я не буду специально останавливаться на оригинальной, хотя несколько парадоксальной теории суждения Лосского, но отмечу один общефилософский вывод его мистического эмпиризма. Для Лосского критерий истины лежит не в законах логики, вообще не в субъекте, а в самой действительности, в непосредственной данности в ней связи причины со следствием. «Показателем истинности познания служит наличность самого познаваемого бытия. Связь между S и P вовсе не производится и даже не воспроизводится познающим субъектом, она просто констатируется в восприятии ввиду того, что наличный объект S без всякого содействия со стороны познающего субъекта влечет за собой наличность также и объекта P, и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен только анализ восприятия». Знание есть констатирование наличности фактов, описание. Законы логики – свойства самого бытия, они даны в самой действительности, а не привносятся субъектом. «Если истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение ее и не явление ее, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме, то критерием истины может быть только наличность самой познаваемой действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания «дано» мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как «мое» субъективное усилие, когда содержание знания присутствует и развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и дифференцируя его путем сравнения». С этой точки зрения, кантовский априоризм вовсе не является гарантией истинности и крепости познания.

Для мистического эмпиризма не существует никакого различия между всеобщим априоризмом и всеобщим апостериоризмом, так как априорная твердость заключена в самом бытии и в нас входит. Кантовское a priori было формальным, и все содержание опыта не делалось от этого более твердым, скептицизм не преодолевался. Лосский утверждает, что само содержание опыта заключает твердость знания и критерий истины, что истина входит в нас и насилует нас. Но если во всех суждениях, из которых состоит знание, заключена сама действительность, присутствует само бытие, то возникают большие затруднения с пространством и временем, так как мы строим суждения о действительности, отделенной от нас пространством и временем. И Лосский принужден допустить, что бытие входит в знание, в суждение, разрывая пространство и время, что действительность дана нам вне времени и вне пространства, что в суждении присутствует и то, что было 1000 лет тому назад, и то, что находится на другом конце мира. А учения о пространстве и времени Лосский не дает и откладывает до онтологии, так что все его утверждения, все его учение о суждении, вся его гносеология зависит от онтологического учения о пространстве и времени. Вопрос о различии между явлениями и тем, что за ними, тоже относится к онтологии, а не к гносеологии. Термином «явление» «обозначается некоторое своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему субъекту, а к абсолютному». А это значит, что теория восприятия мира зависит от онтологии.

Лосский хочет построить гносеологию независимо от допущения разума, для него знание есть лишь процесс сравнения. «Словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять высшие, т. е. мировые цели. Обладание этой способностью в ее высших степенях придает своеобразный, возвышенный и многозначительный характер всем деятельностям, между прочим, также познанию». Это значит, что Лосский держится того органического понимания природы разума, которого держались все мистические философы. Но можно ли при таком взгляде построить гносеологию независимо от разума? Думаю, что нет. В учении о разуме гносеология соединяется с онтологией, как то было у Гегеля и Шеллинга, и отделение гносеологической проблемы от учения о разуме опять возвращает нас к философии неорганической, рассеченной. В конце книги Лосский говорит о необходимости «онтологической гносеологии», но откладывает ее до следующей книги в полной уверенности, что в этой своей книге он строил гносеологию, свободную от всякой онтологии. Однако в конце он говорит: «Наш мистический эмпиризм особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов». Своего родства с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга Лосский не может скрыть. Онтология с другого хода вошла в его гносеологию. Скажу более: вся оригинальность его гносеологии уничтожается, если отбросить онтологию, так как оригинальность эта и заключается в том реалистическом тезисе, что всякая гносеология онтологична. Неонтологическая гносеология есть лишь методологическая хитрость, придуманная для большего влияния на критицистов. Но если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной дефект его книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и познании мира, что составляет для него главный камень преткновения.

С. Аскольдов в своей рецензии на книгу Лосского верно заметил, что гносеология Лосского есть гносеология богов. Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна. Поэтому неясно, что же дает его теория знания для мистического познания иных миров? Какая у него будет теория восприятия Божества? Есть ли его теория знания лишь новое истолкование обыкновенного научного знания, или она расширяет горизонты, разбивает замкнутый круг? Расширение горизонтов Лосский, по-видимому, откладывает до онтологической гносеологии, но уже в его пропедевтической гносеологии обнаруживается, что он ничего общего не имеет с замкнутым позитивизмом, что у него есть тайное желание разбить позитивизм. Вот место в книге Лосского, которое изобличает онтологическую ее подкладку: «Наряду с этим миром конечных вещей мы если не знаем, то все же чуем присутствие иного мира, мира абсолютного, где существенная сторона утверждения сохраняется, а отрицания нет: там нет исключительности, внеположности, ограниченности конечного мира. Содержа в себе всю полноту бытия, абсолютное не подчиняется законам противоречия и исключенного третьего не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том смысле, что они не имеют никакого отношения к абсолютному, подобно тому как теоремы геометрии не отменяются этикой, но не имеют никакого применения к ней». Мистический эмпиризм, несомненно, расширяет сферу опыта, берет опыт в его жизненной полноте, во всех его безграничных возможностях, в этом главная заслуга его.

И остается непонятным, в чем же корень недоразумения и эмпирического мира, в чем грех отвлеченного эмпиризма, в чем дефект «опыта» обыденного, ограниченного и неполного? В каком смысле возможно расширение опыта и почему в научном знании это расширение не достигается, вечно наталкивается на непреодолимые препятствия? Гносеология Лосского, поскольку она оторвана от всякой онтологии, не может ответить на этот вопрос и этим обесценивается. Лосский слишком расширяет сферу интуитивного знания, расширяет до полного стирания всех различий. И является опасность, что все кошки окажутся серы, что от такой мистической гносеологии мистицизм ничего не выиграет. Остается неясным, почему же гносеология Лосского должна повести к «онтологии древних или новейших рационалистов», а не к особой форме материализма? Лосский все время бессознательно строит онтологическую гносеологию, которая делает невозможной материалистическую онтологию и ставит его во враждебное отношение ко всем формам позитивизма. Пропедевтическая гносеология есть или самообман, или хитрость. Заслуга Лосского в том, что он блестяще показал невозможность такой пропедевтической гносеологии. Лосский во многих местах выдает себя, особенно когда говорит о зависимости теории суждения от онтологической проблемы пространства и времени. Для него ведь гносеологический вопрос есть вопрос об отношении бытия к бытию, а не мышления к бытию, и поэтому это вопрос гносеологически-онтологический. Лосский все время идет от бытия, а не от мышления, не от субъекта, и в этом вся оригинальность его точки зрения. Допуская бытие как нечто первоначальное, исходное, он тем самым устанавливает онтологические предпосылки гносеологии. Лосский не видит дефектов в нашем познании, так как задается целью строить пропедевтическую гносеологию и отрицает, чтобы дефекты лежали в самом механизме познания, в гносеологической природе восприятия. Но сам же Лосский помогает нам перенести вопрос о дефектах познания на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии, в самой живой действительности, а не в том, что субъект конструирует объект и тем умерщвляет в нем жизнь. Сам Лосский признает, что различие между явлениями, которыми занимается наука, и сущностью вещей лежит в самом бытии, а не в природе отношений между субъектом и объектом. Грехи познания могут быть объяснены лишь из грехов самого бытия. Познание наше болезненно не потому, что субъект конструирует объект, опосредствывает, что опыт есть лишь наше субъективное состояние или что знание есть лишь копия, отражение действительности, причем наш познавательный механизм оказывается кривым зеркалом, а потому, что все бытие наше болезненно, что мир греховен, что все в мире разорвано. Этим открываются новые перспективы для построения онтологической гносеологии.

III

Онтологическая гносеология исходит из того, что нам нечто дано до всякой рациональной рефлексии, до самопогружения и объективирования, до самого разделения на субъект и объект. Есть первичное, нерационализированное сознание, в котором даны живые связи с бытием, дано первоощущение бытия и происходящей в нем драмы. Знание, в котором мы путем рефлексии констатируем субъект и объект, есть уже во всех смыслах нечто вторичное, производное, из самой жизни рожденное. Знание есть функция мировой жизни, и философия органическая не должна выделять знание и ставить его настолько до этой мировой жизни, что ее считать как бы результатом знания. В наивном, дофилософском сознании есть здоровый реализм, здоровое чувство бытия, которое рассекалось и умерщвлялось рационалистическим развитием философии, процессом дифференцирования. Этот процесс дифференцирования захватил все стороны жизни и оторвал от органического центра. На высших своих ступенях процесс дифференцирования должен привести или к полному разложению и смерти, что мы и видим в европейской философии и многих сторонах европейской культуры, или вновь вернуться к первоначальной органичности и реалистичности, но на почве высшего сознания. Вот почему последние результаты мирового философского развития должны производить впечатление возврата к наивному реализму, к чему-то очень старому, очень примитивному. Таков закон диалектического развития. Вначале философия брала прежде бытие, потом мышление, в дальнейшем своем развитии стала брать прежде мышление, потом бытие, теперь философия вновь возвращается к тому состоянию, когда она сознательно уже, изведав все соблазны рационализма, скептицизма, критицизма, будет брать прежде бытие, потом мышление, увидит в мышлении функцию бытия.

То, что я говорю, вовсе не есть возвращение к психологическому направлению в теории познания, которое всегда рассматривает мышление как функцию жизни индивидуальной души. Наша тенденция ничего общего не имеет с психологизмом и субъективизмом. Наоборот, мы исходим из бытия универсального, видим в мышлении функцию мирового духа, сверхиндивидуального разума. Это, скорее, продолжение философии Шеллинга, преодолевающее окончательно отвлеченный рационализм. Мы утверждаем, что дано непосредственно универсальное бытие, а не то бытие, которое ограничивается кругом наших субъективных состояний, замкнутым кругом индивидуальных состояний нашего сознания. Не скрыта ли в первоначально данном универсальном бытии разгадка дефектов нашего познания, погрешностей рационализма? Только в глубоких наших связях с универсальным бытием, в лежащей в нас точке пересечения двух миров и можно искать разгадки этой болезненности нашего восприятия мира и самого процесса знания. Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадения от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной, исходной точкой онтологической гносеологии. Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело, так как начинает с вторичного.

Пространство, время, все категории познания, все законы логики суть свойства самого бытия, а не субъекта, не мышления, как думает большая часть гносеологических направлений. Пространственность, временность, материальность, железная закономерность и ограниченность законами логики всего мира, являющегося нам в «опыте», вовсе не есть результат насилия, которое субъект производит над бытием, навязывая ему «свои» категории, это – состояние, в котором находится само бытие. Бытие заболело: все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным, т. е. ограниченным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким; стало материальным, т. е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным, подчиненным законам логики. Наш «эмпирический» мир есть действительный мир, но больной и испорченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном своем дефектном состоянии, а не таким, каким его конструирует субъект; он познается наукой, наука имеет дело с реальностью, а не с состояниями сознания и элементами мышления, но реальностью больной. Материя есть действительность, но действительность болезненная, равно как и пространство и время. Поясню сравнением. Когда я воспринимаю лицо, покрытое болезненною сыпью, то сыпь эта есть действительность, которую я воспринимаю реально и познаю, но не в сыпи ведь сущность лица, сыпь есть лишь болезненное состояние лица. За сыпью я прозреваю истинное лицо, чистую сущность лица. То же и в нашем восприятии и познании мира. Мы воспринимаем болезненную сыпь мира – являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления. Дефект нашего восприятия мира и нашего знания есть результат греховности бытия, заболевания, покрывшего лицо бытия сыпью.

Вот какими словами начинает Лосский свое «Обоснование интуитивизма». «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот „может быть“ в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии, в этом краю, „где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут“, где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе „Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят“, и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всей этой бесконечной жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое „я“ было бы также и моим „я“. Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности». «Фаустовская жажда бесконечной широты жизни» влечет Лосского к пересмотру теории знания, верный инстинкт подсказывает ему, что в интуитивизме спасение от этой замкнутости и ограниченности. Но всякое знание оказывается, по Лосскому, интуитивным, т. е. и то знание, которое оставляет в темнице, ни с чем не соединяет и от всего отрывает. Это основное противоречие Лосского, за которое ему придется расплатиться в онтологии. Пространство и время сковывают нас, мешают охватить всю полноту бытия. Спрашивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие – мистическое или только высшее восприятие, восприятие квалифицированное? Лосский полагает, что всякое восприятие – мистическое, что всякое знание заключает в себе бытие вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не может сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы участвуем в грехе, и потому мы не можем отождествиться со всем миром и всякое другое «я» не может быть и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностями не есть только ложная теория знания, он есть болезненный факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию. Сфера интуитивного знания гораздо шире, чем обычно думают, но все же уже, чем думает Лосский. Невозможно совершенно отрицать различие между интуитивным и дискурсивным мышлением. Дискурсивное мышление отражает болезненность познания; но ведь болезненность эта реально существует, и Лосский не может ее отрицать. Там, где нет непосредственного усмотрения бытия, где субъект оторван от объекта, там делаются выводы, там мыслят дискурсивно. Не во всех – увы – суждениях заключена сама действительность. Если бы она всегда заключалась, то ложь была бы невозможна или почти невозможна. В своем новаторском пылу Лосский впадает в слишком большой оптимизм. Новая теория восприятия и суждения, новое истолкование механизма познания в духе мистического эмпиризма представляют старое знание в новом освещении. Но раскрываются ли новые горизонты? Но расширяется ли сфера опыта «обоснованием интуитивизма»? Лосский отчасти впадает в ошибку, сглаживает различия и отворачивается от дефектов познания, отчасти же не делает тех выводов, которые должен был бы сделать.

Различие между сущностью и явлением – онтологическое, а не гносеологическое. Так думали Гегель и Шеллинг, так думает и Лосский. Но как онтологически объяснить, что мы воспринимаем и познаем явления, а не сущность? Это объяснимо испорченностью и греховностью как нашей собственной, так и всего мира. Грех отделяет субъект от объекта, вырывает пропасть между нашим «я» и другим «я», отрывает каждое существо от абсолютного центра бытия. Эту испорченность и отъединенность сознавали все философы, но по-разному ее истолковывали. Только позитивизм почему-то обрадовался этому несчастью и с легким сердцем упразднил сущность бытия, стал утверждать, что есть явление без того, что является. Но можно ли примириться с безнадежностью этой болезни, есть ли выход, остаются ли пути здорового познания бытия? Мировая история философии громко свидетельствует, что связь с бытием и абсолютным не порвана окончательно, что нить вечной связи тянется через всю историю философского самосознания человечества. Еще громче свидетельствует о связях с абсолютным бытием история религиозного сознания. Как ни повреждены и наше «я», и весь мир, орган, связывающий с абсолютным бытием, все же остается, и через него дается непосредственное знание.

Непосредственное познание Бога заслуживается всей жизнью, а не усилием одного ума; непосредственное видение Бога есть удел святых. Истина есть обладание реальным предметом, и знание Бога есть присутствие Его в нас. Интуиция и есть благодать, схождение Самого Бога в существо мира, и это дано в органических связях индивидуальной чувственности и индивидуального разума с универсальной чувственностью и универсальным разумом. Непосредственное сознание и знание Бога дано в умственном созерцании, интеллектуальной интуиции, которая качественно различествует от всякого другого восприятия вещей. Мистическая гносеология Шеллинга и Вл. Соловьева имеет те преимущества перед теорией Лосского, что устанавливает качественные различия в знании и тем считается с болезнью бытия, не впадает в гносеологический оптимизм. Тут мы подходим к центральной точке онтологической гносеологии – к учению о Разуме, о Логосе. В идее универсального Разума гносеология соединяется с онтологией. В каком же отношении стоит пропедевтическая теория знания Лосского к учению о Разуме, и может ли он миновать этот центральный вопрос?

Для Лосского способность мышления есть скромная способность сравнивания. Процессом сравнивания и дифференцирования восприятий достигается знание. В каком же отношении стоит этот процесс познания к тому органическому Разуму, в котором всякое познание есть только одна функция? Отвергнув индивидуалистический эмпиризм и старый рационализм, который видел в механизме познания копировальную машину, Лосский должен неизбежно прийти к утверждению универсальной чувственности и универсального Разума. Вслед за Шеллингом Лосский должен будет признать, что познание есть самосознание Абсолютного Разума, к которому мы приобщаемся.

В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос – субъект и объект, тождество субъекта и объекта. Все великие философы древнего и нового мира признавали Логос как начало субъективное и объективное, как основу мышления и бытия. В основе христианской метафизики лежит идея Логоса. Учение о Логосе есть учение сверхрационалистическое, преодоление всякого ограниченного рационализма. Логос не есть отвлеченное рациональное начало, Логос – органичен, в нем процесс познания есть функция живого целого, в нем мышление есть само бытие. Но учение о Логосе, составляющее душу онтологической гносеологии, сталкивается с иррациональностью и греховностью бытия, которые для гегелевского панлогизма были непостижимы. В основе мира лежит Разум, который одинаково действует и в субъективной действительности мышления, и в объективной действительности бытия. Откуда же та иррациональность, греховность бытия, которая рождает все ограничивающий и сковывающие категории и делает наше познание мира болезненным и неудовлетворяющим? Свобода бытия повела к отпадению от Абсолютного Разума и к образованию стихии иррациональной и хаотической. Это отпадение разделяет субъект и объект и делает восприятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Логосом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и познанию бытия в его абсолютной реальности. Всякое знание абсолютного бытия есть акт самоотречения отпавшего индивидуального разума во имя Разума универсального, и благодать интуиции дается этим смирением, отказом от самоутверждения в состоянии, отпавшем от Логоса. Мы познаем абсолютную действительность, лишь приобщаясь к Абсолютному Разуму, преодолевая оторванность, которая отражается в индивидуалистическом эмпиризме и рационализме. Рационализм и эмпирический позитивизм и есть самоутверждение отпавшего субъекта, верховенство малого разума над большим. Все индивидуальные перегородки падают лишь от приобщения к Абсолютному Разуму, отображение которого никогда в нас не исчезает. Не одной святостью достается знание, но знание полное и окончательное достигается лишь святостью. Грех рождает незнание, ограничивает ведение. Созерцание вечных идей как реальностей дается лишь в мистическом акте самоотречения, погружения в Абсолютное. Самоутверждение нашего ограниченного «опыта» и нашего малого «разума» ведет к отрицанию реальности общего, к слабости зрения, формулируемой номиналистической гносеологией. Только в приобщении к Абсолютному Разуму постигается смысл целого, Логос как бы сам себя сознает и познает. Прошлое метафизики – это не гордыня, а смирение человека, смирение перед универсальным Разумом. Метафизика не может быть и не была делом индивидуального произвола: она соборна и универсальна. Разум по природе своей интуитивен, а не дискурсивен, и в нем созерцается действительность. Но мистическая философия должна избежать того крайнего и исключительного мистицизма, который отвергает сверхиндивидуальный Разум и его традиции в истории и вместе с тем поглощает индивидуальность, растворяет личность в хаотической стихии. «Научная» философия есть в значительной степени предрассудок современного сознания, от которого не вполне свободен и сам Лосский. Философия должна быть философской; философия сама есть знание, а не приживалка у науки. Но свергая идол «научности», тем более следует опасаться мистического отрицания Логоса.

В начале своего философского пути Лосский подвергся влиянию замечательного русского философа Козлова, которого, скорее всего, можно назвать неолейбницианцем. В дальнейшем своем развитии Лосский поставил себе целью преодолеть преграды между монадами, которых не могла преодолеть лейбницевская школа. Критика индивидуализма, рационалистического и эмпирического, делается основным мотивом Лосского. Мысль, что все наше знание складывается из индивидуальных состояний субъекта, невыносима для Лосского. Он хочет во что бы то ни стало выйти из индивидуальной замкнутости, разбить перегородки, отделяющие одну монаду от другой. Перегородок не существует, в знании дано универсальное бытие – вот основная идея Лосского. Лейбниц оплодотворяется идеями Шеллинга. Но, задавшись целью, унаследованной от критицистов, – построить гносеологию, свободную от всякой онтологии, Лосский остается двойствен, не сознает, что его гносеология сплошь онтологична. Жажда разбить индивидуальные перегородки и воссоединить объект с объектом приводит Лосского к оптимизму, который мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания. Открещиваясь от онтологии и утверждая чисто языческий гносеологический оптимизм, Лосский не приводит проблему познания в связь с Логосом, лежащим в основе бытия, и с иррациональным отпадением бытия от Логоса. Но, несмотря на эти недостатки книги Лосского, нельзя не признать ее выдающимся явлением современной философии. Стремления Лосского очень знаменательны: они изобличают глубокий кризис современной философии и неизбежность перехода на новый путь. Но думаю, что этот новый путь не может быть отвлеченным, он органический, он соединит знание с верой, сделает философию сознательно религиозной. Полный и окончательный гнозис есть само бытие, полнота бытия, обладание подлинными реальностями. Такой гнозис достигается всей полнотой жизни, а не одним отвлеченным знанием. В терминах же историко-философских кризис мысли может быть, скорее всего, определен как переход от субъективизма к объективизму, от индивидуализма к универсализму.

Интуитивная теория знания должна вести к новому освещению старого спора знания и веры. Не должна ли открыть философия будущего, что в основе знания и в основе веры лежит одна и та же интуиция, непосредственное восприятие вещей, «обличение вещей невидимых»? Не есть ли всякое знание вместе с тем и вера, и не есть ли всякая вера вместе с тем и знание? Вера лишь расширяет сферу знания и говорит о восприятии вещей высшего порядка, но столь же реальных, как и вещи низшего порядка. Быть может, вера есть знание высшего порядка, знание полное, а горделивое знание есть вера низшего порядка, вера неполная. Тогда спор знания с верой окажется спором низшей и частной формы знания с высшей и полной формой знания; низшей и частной формой веры с высшей и полной формой веры. Пролить свет на этот жизненный вопрос должна онтологическая гносеология. Всякая гносеология должна стать не наивно-онтологической, а сознательно-онтологической.

Часть вторая

Глава V. Происхождение зла и смысл истории