В поисках Другого. Очерки по философии диалога XX–XXI века

Вышесказанное во многом объясняет основные тенденции рассмотрения проблемы диалогической природы слова, развитие и изменение этих взглядов. Так, для эпохи синкретизма важна нераздельность слова с действием и вещью, нерасчлененность адресат/адресант/над-адресат (субъектный синкретизм); древние мыслители западной и восточной культур актуализируют идею о гармонии и единстве слова и мира; христианство приносит понимание слова как воплощения Сына Б-жьего и начала бытия; для современных исследований характерно соотношение слова как знака (лингвистический аспект) и как бытийной значимости (онтологический аспект).

Мы будем отталкиваться в своем исследовании от предположения, согласно которому сущность слова во многом фундирована его способностью к диалогу и в возможности одаривания данной способностью. Последняя, на наш взгляд, делает слово универсальным средством осуществления диалога: начиная с языкового уровня диалога как знаковой коммуникации, т.е. обмена информацией, и завершая уровнем глубинного «бытия-общения», «онто-коммуникации» (В. И. Тюпа) [10, с. 121], «сбывающегося бытия-события» (В. В. Бибихин) [11, с. 223], как воссоздания пред-заданной целостности и единства человека с человеком, с языком, с миром и с Б-гом.

При ближайшем подступе к прояснению диалогической природы слова становится очевидной необходимость рассмотрения последнего в следующих аспектах: прежде всего, языковом (слово как знак); а также – онтологическом (слово как со-бытие и событие) и религиозном (слово как «Слово», которое есть Б-г и любовь).

Слово как знак

Между человеком и осмысливаемым им миром стоит слово и язык. Среди наиболее значимых исследований, посвященных преимущественно языковому аспекту слова (а именно: проблемам специфики поэтического языка и внутренней формы слова) можно отметить работы как отечественных (А. Н. Веселовский, В. В. Виноградов, Г. О. Винокур, В. П. Григорьев, А. А. Потебня, Ф. де Соссюр, Г. Г. Шпет), так и зарубежных (В. фон Гумбольдт, Н. Хомский) ученых [12—20]. Апофеоз лингвистического аспекта ярко продемонстрирован в работах структуралистов и постструктуралистов: восприятие мира как текста и текста как мира [21—25]. Кардинально иную точку зрения на слово представляют ученые и мыслители «онтологической ориентации».

Слово как реальную форму бытия всего человечества, «относительно которой все известные нам конкретные способы существования есть его иноформы» [26, с. 3], как «сверхзаконное», «благодатное», где «языки-народы суть произведенное от Слова-человечества» рассматривает В. В. Федоров [27, с. 129].

Мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, язык есть «образ мира» и языком определяется мироотношение человека (что, в частности, нашло выражение в теории «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа); с другой стороны, авторитет языка не абсолютен.

Тексту противостоит «слово-событие»: «нового слова жадно ждут», т.к. «все прежние оказались текстами», но «когда все превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?» – спрашивает В. В. Бибихин [28, с. 10].

Только при условии принятия идеи о том, что язык превышает свой лингвистический статус и может рассматриваться в рамках онтологии, бытия-общения и религии, он выступает как одно из условий существования всего человечества, всего мироздания, каждого конкретного человека и гарантом гармоничного взаимоотношения между ними. «Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности» [29, с. 30]: они «прорастают» друг в друга, утверждая духовную связь человека с миром и единство бытия.

То самое «первоначальное единство бытия», которое «есть» и которое должно быть «основой подлинно „первой философии“» [30, с. 447]; то самое единство бытия, которое поставлено во главу угла многими мыслителями-диалогистами. Взаимосвязь между человеком и языком осуществляется по всем законам и правилам диалога: равноправие Я и Другого, их взаимная нужда друг в друге, признание в другом Другого именно как Другого: «личность не подчиняет себе полностью язык, не командует им, но и язык не подчиняет себе полностью творческую личность, не использует ее только как „передатчика“ своих содержаний. Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности, если каждый человек, безусловно, нуждается в языке как духовной почве своего самоосуществления, то язык не меньше нуждается в каждом говорящем человеке, усилиями которого язык живет, реализуя свою творческую сущность» [там же, с. 70]. Каковы бы ни были величие и мощь языка, его задача сводится лишь к «отсылающему ускользанию» (В. В. Бибихин). Очень важна способность языка означивать, маркировать, указывать, но еще в большей степени ценно его свойство теряться и исчезать в означиваемом, маркируемом, указываемом. Именно в таком качестве оправдана жизнь языка.

Здесь – переход от слова как знака к слову как «онтологической значимости» (Э. М. Свенцицкая). Этот переход эксплицирован, на наш взгляд, в т.н. «внутренней форме» слова, которая актуализирует проблему взаимосвязи надындивидуального и общезначимого с индивидуальным, личностным. Проблема внутренней формы слова наиболее глубоко и детально изучена в работах В. Гумбольдта, Г. Г. Шпета и А. А. Потебни [16; 18; 19; 20]. Подобно знаку, имеющему «означаемое» и «означающее», слово имеет «содержание» и «внешнюю форму».

Мы делаем акцент на том, что именно благодаря наличию «внутренней формы» в слове, последнее есть нечто большее, чем знак. Идею понимания внутренней формы слова как одного из условий единства человека и мира обосновывает в своих работах В. В. Федоров [26—27].

К бытийному и над-знаковому характеру слова апеллируют мыслители религиозного толка. В первую очередь, здесь надо отметить философов русского религиозного Ренессанса: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского (традиция имяславия); таких ученых как А. Ф. Лосев, Н. А. Бердяев; философов-диалогистов: Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, М. Бубера, Э. Левинаса, О. Розенштока-Хюсси. В современной науке данный аспект затронут в работах В. В. Бибихина, И. Зизиуласа, Э. М. Свенцицкой.

Согласно П. А. Флоренскому, слово – это «явление смысла», «посредник между внутренним и внешним миром», «конденсатор воли» и «онтологическая изотропа» [31, с. 292]. Более того, посредством слова, по С. Н. Булгакову, через человека «говорит» космос: «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [32, с. 255]. А. Ф. Лосев, исследуя философию имени, пишет, что если бы предметная сущность вещи, т.е. ее понимание, было выражено только в себе и для себя, то «никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности, <…> но сущность является не только себе, но и иному» [33, с. 174] (курсив мой – Н.Р.).

Таким образом, «слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек» [там же, с. 177]. Отметим, что в «сенсуально-ноэтическом» характере слова, который описывает философ, выражена его сугубо человеческая природа: слово есть членораздельное осмысленное говорение – это выше уровня животного мира, но ниже уровня духовных сущностей.

Слово произносимо, слышимо и наделено смыслом. Если бы оно было чисто ноэтичным, считает А. Ф. Лосев, ему не было бы нужды в озвученности, поскольку оно попадало бы в сферу чистого смысла. Таким образом, проблема слова оказывается тесно связанной с проблемой голоса или устной речи, в отличие от письменной, и с проблемой молчания (о чем мы скажем в дальнейшем).

Для М. Бубера связь Я с миром очевидна при явленном «сущном слове» и утрачена, если слово становится лишь «обозначающим» [34, с. 111].

О. Розеншток-Хюсси совершает в грамматике «коперниковский переворот», потому что изучение языка с помощью повествовательных утверждений типа «Идет дождь», на его взгляд, подобно «дважды два равно четыре» как холодному непререкаемому чисто спекулятивному положению, своего рода квинтэссенции всей греческой философии, философии досуга и школы [35, с. 267], тогда как иудейско-христианская философия видит в этом положении «каменную стену» (Л. Шестов) [см. подробнее: 36], олицетворение тех умозрительных отвлеченных истин, которым необходимо противопоставить веру и живую реальность.

«Говорение» есть не только и не столько грамматические операции над языком, но «превращение действия в истину и действительность», и – более того – «мы говорим для того, чтобы собрать воедино расщепленный, разделяющий нас, отрывающий нас друг от друга мир» [35, с. 85].

Слово как со-бытие

То, насколько глубоко тот или иной мыслитель видит укорененными слово и язык в действительности, в бытии, является одним из показателей глубины его философского учения, понимания родного языка и языка вообще, но и силы чувства своего времени и проникнутости общим «пульсом Вселенной». Интересно, что практически невозможно рассматривать слово изолированно в онтологическом и религиозном аспектах.

Затрагивая один из них, мы неизбежно затрагиваем и другой, и таким образом постоянно оказываемся в точке пересечения сразу нескольких смысловых векторов: слово «орудийно-онтологично» (С. В. Свиридов), т.е. действенно и бытийно, но «бытие есть общение» и «быть – значит общаться» (М. М. Бахтин), где общение в своем высшем и абсолютном значении религиозно и, следовательно, скрепляющим стержнем всех трех аспектов становится библейское «Слово», которое было «в начале».

Рассмотрев положения некоторых мыслителей и ученых о природе слова, мы увидели следующее: слово обладает внутренней формой, что делает его больше чем просто «звукосмыслом» (А. А. Потебня), и потому грамматика бессильна полностью истолковать язык и слово; оно слагается из нескольких «энергем» – от низшей, физической, до высшей, ноэтической, в частности, на «человеческом» уровне слово «сенсуально-ноэтично» (А. Ф. Лосев); П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков понимают слово в духе имяславческой традиции – как принадлежащее сознанию и бытию. Примечательно, что Бахтин эксплицировал проблему соотношения лингвистического аспекта слова с диалогическим, введя понятие «мета-лингвистика»: «Диалогические отношения – предмет металингвистики <…> диалогические отношения внелингвистичны. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка» [37, с. 312].

Пытаясь ответить на вопрос о бытийном начале слова, мы будем отталкиваться от предположения, что возникновение слова связано с сознанием: «С появлением сознания в мире (бытии) мир (бытие) радикально меняется <…> появилось надбытие (свидетель и судия). Самосознание в человеке <…> свидетель и судия всего человека <…> уже не человек, не я, а другой. Отражение в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. Абсолютная свобода этого я. Эта свобода свидетеля и судии выражается в слове» [31, с. 341].

До-словесный мир – это мир до-человеческий. Когда же появляется сознание, рефлексия человеком самого себя и окружающего мира, тогда появляется и слово, которое, как мы выше отметили, стоит между человеком и миром. Человек не может существовать без слова.

Появление человека обуславливает необходимость возникновения слова, точнее, эти два процесса должны быть одновременным событием. Последнее более значимо, чем творение всего бессловесного мира и твари: не случайно Иоанн все дни творения Б-жьего заменяет одной лишь фразой – «в начале было Слово». Здесь кроется загадка всего мироустройства.

Если перефразировать Н. А. Бердяева, который утверждал, что «седьмой день творения», «антропологическое», «третье» откровение – это «религиозная эпоха творчества», раскрытие христологии, с нетерпением ожидаемое Б-гом от человека [39, с. 329], то можно сказать, что «продолжающимся творением» в дольнем мире являетсяечь, говорение, общение. Человек призван посредством способности к общению совершенствовать этот мир и преображать его.

Естественно, слово существует не только в сознании человека, оно повсюду в мире, подобно эфиру, воздуху, «пневме» (Ф. Эбнер). Но способностью «улавливать» его тончайшие вибрации и фибры одарен именно человек. В разговорах о «кризисе слова», его упадке и т. п. просвечивает констатация факта разрыва и дисгармонии между человеком и миром.

Связь между бытием и словом эксплицирована, например, в его т.н. онтологически-орудийном и «событийном» характере. Так, в одной из своих работ В. В. Бибихин говорит о слове как о «событии», т.е. как о чем-то сбывающемся [см.: 28]; О. Э. Мандельштам усматривает эллинистическую природу русского языка в его способности быть отождествленным с «бытийностью»: «Слово в эллинском понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие. Поэтому русский язык <…> есть воплощающееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» [40, с. 59—63].

Мы находим в истории культур и цивилизаций – от архаики до современности – множество подтверждений влиятельности слова, имени, имени Б-га как Имени Имен. Эта влиятельность зиждется на признании внутренней силы слова.

Достаточно упомянуть практику древних ритуалов, обрядов, заклинаний, в которых слово играло колоссальную роль и могло в буквальном смысле как излечить, так и погубить.

Связь слова со «сбывающимся» в редуцированной форме отражена в фольклоре и современных суевериях.

В религиозном (иудейско-христианском) аспекте словом Г-сподь творит мир. С помощью слова Иисус Навин останавливает солнце. Ни на йоту не отступает Г-сподь в своих обещаниях и пророчествах – Его слово и дело (осуществление, «сбывание» слова) едины.

Изменение всего лишь одной буквы в имени человека отражает радикальные изменения в его судьбе (ср. напр.: Аврам становится Авраамом [41, 17:5]; Сара – Саррой [там же, 17:15]).

Слово как Б-г

Филология не может не быть в определенном смысле «религиозной». Однако «если слово филологическое, безусловно, причастно к тому, что было в начале, то в той мере, как к нему были причастны и математическое слово, и философское слово, и слово лирическое. Они причастны к первоначальному единству бытия, сознания и слова, их необходимому саморазвивающемуся обособлению и требующей усилий для своего проявления их глубинной неделимости» [29, с. 14].

Религиозный аспект диалогичности слова проявлен, прежде всего, в «зове» и ответе человека на этот «зов» как принципиальной ответственности. О «зове» как одной из основных особенностей «культуры глубинного общения» писал Г. С. Батищев: ««Я» пробирается к своему подлинному собственному «Я» через других и посредством «Высшего Начала», «только по зову, только в ответ на Высший Зов. И в этом смысле – сугубо и всецело ответственно!» [10, с. 108].

Для М. М. Бахтина ответность всякого понимания порождает ответственность субъекта высказывания и поступания, «не-алиби в бытии» [см.: 42]. Сон «двойного зова» радикально изменил отношение М. Бубера к собственной философии [34, с. 122]. Работы Э. Левинаса фундированы приматом этического начала и ответственности, невозможность отменить которую «более невозможна, чем невозможность вылезти из собственной кожи» [43, с. 595]. По О. Розенштоку-Хюсси, базисом для полноценного общения человека с Г-сподом является грамматика «Меня, Тебя», в отличие от грамматики «Я, Ты»; грамматика «призыва» как императива, повеления, и «ответа» как действия, исполнения, послушания: «Б-г заставляет нас говорить» [35]. И. Зизиулас связывает зарождение «онтологии личностности» и преобразование «маски» в «личность» с переходом человека «из биологического статуса в эклезиальный» [44].

«Зов» – это не только библейское «Адам, где ты?» и «Вот он я, Г-споди» как ответ пророков на призыв Б-га. «Ответом» в абсолютном смысле является участь Иисуса Христа. Признать свою ответственность, свое «не-алиби» в этом мире – значит, принять на себя качественно иной статус.

Этому посвящена одна из самых популярных работ известного мыслителя-диалогиста М. М. Бахтина – «К философии поступка», – где он пишет: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [42, с. 94]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что «знаковость», «бытийственность» и «религиозность» слова пронизаны диалогичностью.

Общеизвестное «слово есть орудие общения» проясняется в полной мере при правильном понимании слов «диалог» и «общение»: raison d’etre слова заключено в общении как некой изначальной установке, «предшествующей самому событию встречи общающихся» (М. М. Гиршман).

Речь идет о том, что слово всегда уже налично в мире как потенциальное общение. Бытие потенциально диалогично и существование каждого конкретного человека имеет связь с «бытийственной пред-общностью» (Г. С. Батищев); его задача – извлечь ее, «актуально воссоздать», «претворить в бытие», «со-творить» и «установить заново» [10, с. 121]. В данном контексте человек предстает как «мировая арена» (С. Н. Булгаков), в котором и через которого «звучит мир» [32, с. 23]. Утверждение П. А. Флоренского, что «слово есть сама реальность в своей подлинности» [31, с. 252] не метафора, а лишь выражение онтологической природы слова. Общение первично по отношению к бытию: «говорить по направлению к Другому предшествует любой онтологии», – уверен Э. Левинас [45, с. 88].

Понятие «диалог» не менее важно для литературоведения и всей сферы гуманитарного мышления, чем понятие «слово», поскольку последнее по природе своей диалогично: «слово <…> всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается все дальше и дальше (неограниченно). Для слова (а значит, и для человека) нет ничего страшнее безответственности. Услышанность как таковая – уже диалогическое отношение.

Слово хочет быть услышанным, иметь ответ и снова отвечать на ответ, и так ad finitum» [38, с. 421].

Мы попытались обосновать диалогичность слова в контексте онтологического и религиозного взгляда на его природу, показав, что сущность диалогичности заключена не только в языке и речи, но и в металингвистической сфере. Следующим этапом должно стать прояснение самого понятия «диалог» и рассмотрение его специфики и отличия от других проявлений интерактивного взаимодействия.

ЧТО ТАКОЕ ДИАЛОГ?

В свете рассмотренной нами выше проблемы диалогичности слова как соотношения сугубо языкового аспекта (знакового) с «метаязыковыми» (онтологическим, религиозным) можно объяснить, почему понятие «диалог» имеет ряд близких, но не тождественных ему обозначений того или иного типа взаимодействия: дискурс, общение, коммуникация.

Диалог интерпретируют либо в приближении, условно говоря, к «лингвистическому» контексту, что соответствует пониманию слова как знака, либо к «онтологическому», что соответствует взгляду на слово как на бытийную значимость («диалог», «общение», «бытие-общение»), либо в соотношении с обоими, что применительно к слову можно принять как совмещение знаковой и онтологической природы слова («коммуникация»).

И если для философской сферы размежевание «языковой» и «бытийной» сторон диалога не принципиально, что выражено, к примеру, в типичном определении диалога как «взаимодействия (информативного либо экзистенциального характера) между двумя сторонами коммуникации, благодаря которому происходит понимание» [46, с. 317], то для сферы литературоведческой необходимость разграничения этих сторон обязательна. В отличие от дискурса и бытия-общения, используемых в определенной сфере исследования слова, коммуникация как более широкое и «универсальное» в этом плане понятие может быть охарактеризовано по отношению к ним как родовое понятие к видовым. Это определило логику последовательности нашего рассмотрения диалога от прояснения понятий «дискурс» и «общение» к понятию «коммуникация». При этом во главу угла поставлена задача уточнения понятия «диалог».

Двумя основными формами «реализации» слова выступают язык и речь, где «кодовая система языка является основой для построения всех видов речи» [47, с. 267]. Однако в науке возникла и была реализована потребность дополнить классическую оппозицию «язык-речь» третьим членом – дискурсом, как понятием, актуализирующим динамику и процессуальность речи. Следовательно, для уточнения понятия «диалог» нам необходимо иметь в виду, во-первых, противопоставление языка речи и дискурсу, и, во-вторых, соотношение «знаковости», «бытийности», «коммуникативности».