Творчество А.С. Пушкина в контексте христианской аксиологии

Движений вольных быстроту,
И легкость ног, и силу длани.
Смотрел по целым он часам,
Как иногда черкес проворный,
Широкой степью, по горам,
В косматой шапке, в бурке черной,
К луке склонясь, на стремена
Ногою стройной опираясь,
Летал по воле скакуна,
К войне заране приучаясь.
Он любовался красотой
Одежды бранной и простой.

    [Пушкин, 4, 114].
Именно здесь оказывается возможным и настоящее слияние героя с природой, которая открывается ему во всем своем великолепии:

В час ранней, утренней прохлады,
Вперял он любопытный взор
На отдаленные громады
Седых, румяных, синих гор.
Великолепные картины!

    [Пушкин, 4, 113]
Так становится понятно, что причины отчуждения Пленника имели двусторонний характер и заключались не столько в несовершенстве мира, сколько в самом герое, воспринимавшем его лишь в определенном ракурсе. В связи с этим представляется совершенно справедливым и обоснованным замечание Ю. Манна: «…край, который он оставил, кажется ему теперь, пленнику, „рабу“, желанным. Не новая ли это эманация „веселого призрака свободы“, чья привлекательность сохранена (до поры до времени) дальностью расстояния и теми препятствиями, которые надо преодолеть?» [Манн, 45]. Описанная в предыстории эволюция мировосприятия пушкинского героя (от восторженности – к разочарованию) стала следствием как внешнего воздействия, так и внутренних процессов, показанных автором настолько отчетливо, что невозможно не понять: это было бегством не только от мира, но и от себя самого. Пленник покидает родной край в поисках свободы как последнего прибежища, в состоянии полной душевной опустошенности – «страстями чувства истребя, охолодев к мечтам и к лире» [Пушкин, 4, 109].

В современном языковом сознании слово страсть воспринимается прежде всего в одном, совершенно определенном плане – как многократно усиленное чувство. Именно такое толкование дается и в современном Словаре русского языка: «сильное чувство, с трудом управляемое рассудком», а также частный вариант: «сильная любовь с преобладанием чувственного влечения» [СРЯ, 4, 282]. (В этом же смысле оно употребляется и в высказывании современного исследователя о «нормальных, естественных человеческих страстях», существующих «не в цивилизованном обществе, к которому принадлежит охладевший Пленник, а в близком к природе „первобытном“ мире, в котором выросла, например, черкешенка, совершающая подвиг высокого благородства» [Фридман, 145].) Однако в церковнославянском языке это слово употреблялось в других значениях: «1) сильное желание чего-либо запрещенного; 2) страдание, мучение» [ПЦС, 671] – в противоположность чувству, толковавшемуся как «понятие, познание, благоразумие, мудрость; способность, чувствование; высшая способность в человеке, сообщающаяся с божеством, дух» [ПЦС, 827].

Это толкование находится в полном соответствии с тем представлением, которое изложено в учении святых отцов. По авторитетному мнению подвизавшегося в XIX веке толкователя святоотеческих писаний святителя Игнатия (Брянчанинова), «страсти, или греховные недуги души и тела, свойственны нашему падшему естеству. Страсти противоестественны непорочному естеству нашему, каким оно было создано; противоестественны страсти и естеству обновленному; они естественны падшей природе. ‹…› Страсти – иначе грех, в обширном значении этого слова. Апостол, когда говорит о грехе, живущем в человеке [Рим. 7:14; 17:20], разумеет под словом „грех“ заразу злом всего естества человеческого, разумеет страсти» [ПЭ, 525-526]. Об этом же писал и один из известных русских богословов в начале XX века: «Страсть понимается у святых аскетов, как порочное, греховное состояние, пленившее в послушание себе волю человека» [Соколов, 15]. Необходимо отметить, что и в словаре Даля зафиксировано это же принципиальное отличие чувства от страсти: «Чувствовать – ощущать… слышать, осязать, познавать телесными, плотскими способностями, средствами; познавать нравственно, внутренно, понимать, сознавать духовно, отзываясь на это впечатлениями. Чувство – состояние того, кто чувствует что-либо; способность, возможность воспринимать сознательно деятельность внешнего мира; чувство духовное, нравственное, зачатки души человеческой, тайник, совесть; сознание души, побудка сердца» [Даль, 4, 611]. В то же время «страсть – страданье, муки, маета, мученье, телесная боль, душевная скорбь, тоска; душевный порыв к чему, нравственная жажда, жаданье, алчба, безотчетное влеченье, необузданное, неразумное хотенье» [Даль, 4, 336].

Переосмысление слова страсть (как и многих других) произошло во второй половине XVIII века, в ходе общественно-идеологических процессов, происшедших в России. «В семантическом аспекте, – отмечает исследователь истории русского литературного языка A. M. Камчатнов, – многие славянские слова изменяли свое значение, становясь средствами выражения новых понятий; старые значения, связанные с церковнославянским узусом, если не совсем утрачивались, то уходили в тень, становились архаическими, тогда как актуальным становилось для них выражение новых смыслов, принесенных новой идеологией, что, в свою очередь, сказывалось и на стилистической окраске слова» [Камчатнов, 371-372]. В данном случае появлению нового смыслового значения и кардинальному изменению коннотации – с негативной на положительную – в огромной мере способствовало распространение просветительского мировоззрения (воспринимающего именно приверженность страстям как истинную жизнь души), под влиянием которого оказались многие русские писатели. Именно в таком, уже переосмысленном значении слово страсть употребляется в целом ряде художественных произведений того времени, и прежде всего в ставшем чрезвычайно популярным в России жанре романа, – в нем центральная сюжетная линия, всегда имеющая любовный характер, раскрывается именно через страсти, которые и становятся главным объектом авторского внимания.

Пушкин, казалось бы продолжающий в первой из своих романтических «южных поэм» эту литературную традицию, совершает новый, неожиданный, можно даже сказать парадоксальный, поворот. Изображая страсти смертоносными, гибельными для души («…бурной жизнью погубил // Надежду, радость и желанье…» [Пушкин, 4, 109]), противопоставляя их чувствам («страстями чувства истребя»), поэт возвращает читателя к первоначальной семантике этого понятия, укорененной в христианской антропологии, где чувство воспринимается как естественная, прирожденная способность человека, данная ему от природы, а страсть – как следствие искажения естественной человеческой натуры первородным грехом.

Эту антитезу (страсть – чувство) подкрепляет в поэме целый ряд метафорических образов, призванных выразить эволюцию героя, пройденный им душевный путь от «пламенной младости» – к «бесчувственной душе» и «увядшему сердцу». В признании черкешенке, характеризуя свое состояние как «души печальный хлад», герой сам называет причину: «Я вяну жертвою страстей» [Пушкин, 4, 120]. (Нужно отметить, что метафора увядания заключает в себе семантику смерти: увядать – по Далю – 1) о растении: «усыхать, умирать», о человеке – «хилеть, дряхлеть, слабеть, угасать»; 2) «иссушать, обессилить, истощая, губить» [Даль, 4, 464].) И как следствие утраты героем прежних ценностей появляется образ «пустынного мира». Так возникает в поэме проблема соотношения внешней и внутренней свободы, поставленная и рассмотренная в определенном ракурсе: как проблема внешнего и внутреннего пленения человека.

По Пушкину, именно страсти становятся главным препятствием на пути к внутренней свободе человека: будучи пленницей страстей, душа не может обрести истинного освобождения. При этом нельзя не учитывать, что в христианском сознании непреодолимое влечение к абсолютной свободе также является страстью, только иного, не совсем привычного для нашего современного сознания свойства. Такой подход, совершенно не совпадающий с просветительскими идеями и даже противоречащий им, в то же время полностью соответствует христианским антропологическим представлениям. Рассматривая просветительскую концепцию свободы, Ю. М. Лотман отмечает: «Этика героического самоотречения, противопоставлявшая гражданина поэту, героя – любовнику и Свободу – Счастью, была свойственна широкому кругу свободолюбцев – от Робеспьера до Шиллера. Однако были и другие этические представления. Просвещение XVIII в. в борьбе с христианским аскетизмом создало иную концепцию Свободы. Свобода не противопоставлялась Счастью, а совпадала с ним. Истинно свободный человек – это человек кипящих страстей, раскрепощенных внутренних сил, имеющий дерзость желать и добиваться желанного, поэт и любовник. Свобода – это жизнь, не умещающаяся ни в какие рамки, бьющая через край, а самоограничение – разновидность духовного рабства. Свободное общество не может быть построено на основе аскетизма, самоотречения отдельной личности. Напротив, именно оно обеспечит личности неслыханную полноту и расцвет» [Лотман: 1995а, 50].

Романтическое сознание, наследуя и развивая идеи просветительства, напрямую связывает понятие личностной свободы с возможностью открытого, никакими внешними рамками не ограниченного переживания и проявления страсти. Как известно, в наиболее яркой и полной форме это нашло свое отражение в творчестве Байрона, прежде всего в типологически сходных образах главных героев его поэм, ведущих свое начало от «Чайльд-Гарольда». Немаловажно при этом, что Байрон, по мнению некоторых авторитетных ученых, «олицетворяет не одно из течений в романтизме, как обычно трактуют его, а романтизм как таковой, в полном своем и развернутом виде» [Берковский: 1971, 17].

Основные принципы байроновской аксиологической системы, ярко проявившиеся в поэме «Паломничество Чайльд-Тарольда», были отмечены уже в прижизненной Пушкину критике. Характерно высказывание одного из известных и весьма авторитетных критиков того времени, К. А. Полевого. Байрон, писал он, «положил на ноты песню своего времени. Мотивом сей песни были прощальные звуки разочарованного мира, исчерпавшего, как казалось ему, все средства жизни. Байрон был последним отголоском философии осьмнадцатого века, истребившей своею страшною ирониею все верования в добро, которое неизменно цветет в мире. Ошибка байроновского направления состоит именно в том, что он видел, по следам мнимых философов, одну сторону предметов, одно злое, черное направление человечества, вышедшее из границ, как скоро благотворное действие религии перестало смягчать его. Рожденный быть необъятным гением, Байрон обстоятельствами жизни своей был приготовлен к выражению того страшного взгляда, той неумолимой иронии, разочаровывающей мир, которую Пушкин изобразил в превосходном своем стихотворении „Демон“» [Полевой, 179-180].

В мировосприятии Чайльд-Тарольда, в его самосознании и поведении в полной мере отражаются те моральные принципы и этические установки, которые были введены в жизнь мировоззрением просветителей. По их представлениям, личность, обладая при своем появлении на свет лишь прекрасными задатками и не имея греховной «наследственности», не только освобождалась от какой-либо ответственности и за грехи предыдущих поколений, и за свое собственное нравственное состояние, но и наделялась бесспорным правом суда над окружающим миром. Наиболее ярко это проявляется в возникшем позднее образе Каина, героя одноименной мистерии Байрона. Весь художественный строй пушкинской поэмы, ее событийная организация и сюжетная структура обнаруживают полемическую направленность против этих идей, утверждавших себя в сознании современников поэта.

Хотя характер пушкинского героя не разработан в поэме сколько-нибудь подробно, а лишь слегка очерчен, от читателя не остаются скрытыми глубинные психологические причины того состояния, в котором герой пребывает к моменту начала событий. Разочарование и бунтарское неприятие всего окружающего возникают у Пленника в результате крушения того идеального образа мира, который сложился в его сознании при вступлении в жизнь, в чем тоже в немалой степени проявляется влияние просветительских воззрений. Представление о человеке, прекрасном по своему природному естеству, которое подвергается искажению лишь в процессе воздействия на него уродливых социальных условий, становится причиной последующего разочарования в окружающем – обычном мире, не выдерживающем сравнения с идеалом. Но в этом же кроется и причина заблуждения человека относительно собственной души, которая представляется наделенной изначально лишь самыми высокими и прекрасными свойствами. В противоположность христианским принципам, просветительская идеология направляла личность на поиски идеала в пределах земного мира, а такие традиционные ценности, как любовь, дружба, творчество, привычные для религиозного сознания и воспринимаемые им в сугубо духовном плане, переориентировались просветителями в земное русло и уже в этом трансформированном виде наделялись сакральными свойствами. Таким образом, именно просветительский идеал человека и мира, сквозь призму которого воспринимается Пленником все окружающее, становится главной и основной причиной его последующего разочарования.

Основной конфликт романтической поэмы обычно определялся учеными как отчуждение героя от мира и противоборство с ним. Поскольку у Байрона «поэт как бы отождествляет себя со своим героем путем эмоционального участия в его поступках и переживаниях» [Жирмунский, 29], в его поэмах на протяжении всех событий сохраняется единая призма восприятия, единая точка зрения – «изнутри» воспринимающего сознания. Очень точно это выражено Г. А. Гуковским: «У Байрона весь „внешний“ материал дан как лирический, как выражение души автора, отраженной в душе героя… У Байрона… весь мир погружен в душе, мятущейся и отвергающей этот мир, теснящийся в ней. Отсюда – полное единство байроновской поэмы» [Гуковский: 1965, 324]. Герой Байрона, полностью освобожденный от ответственности за состояние своей души, вознесен над миром на недосягаемую высоту и противопоставлен всему окружающему. Бунт героя против всего мироздания и его Творца, в своей сущности поддержанный автором, становится основой конфликта в его поэмах.

Как убедительно показано в работе В. Н. Аношкиной, русский романтизм имеет принципиальные отличия от западноевропейского [Аношкина, 38-55], и в первую очередь это относится к творчеству Пушкина. Подобно Байрону, русский поэт показывает, как ощутивший свою исключительность человек, опираясь на представление о собственной непогрешимости, присваивает себе права судьи над всем окружающим миром. Однако значительная дистанция между автором и героем, которая проявляется в самом начале пушкинской поэмы, создает эффект объективности повествования и позволяет читателю воспринимать героя как бы одновременно с двух позиций: изнутри и извне – через критическую призму авторского сознания. Отсюда – иная организация всей художественной структуры в пушкинской поэме, где аксиологические системы координат автора и героя не только не совпадают, но оказываются противоположными. В то время как герой предпринимает попытку достичь максимальной свободы, вне каких-либо моральных запретов, позиция автора имеет в своей основе традиционные принципы христианского мировосприятия. Как верно замечено одним из исследователей, хотя «поэтика „южных“ поэм… во многом восходит к Байрону», «однако проблематика пушкинской поэмы далеко не байроновская. Существенное отличие состоит в том, что пушкинский герой, отвергающий, как и байроновский, официальную мораль, сам подлежит моральному суду….Пушкин сосредоточивает усилия не столько на протесте личности, сколько на внутренних мотивах поведения. ‹…› Пушкин… тоже ищет разгадку романтической разочарованности героев, но в их душе, а не в объективной действительности» [Коровин, 211-212].

Утвердившаяся в советское время мысль о центральной в сюжете поэмы антитезе природы и цивилизации, воплощением которых являются черкешенка и Пленник, в аксиологическом контексте обнаруживает свою несостоятельность. В свое время Г. А. Гуковский обратил внимание на то, что «черкешенка – общеромантическая героиня (идеал любви), слабо связанная в своем поведении и психике с характером и бытом ее народа: она ведет себя, скорее, как условно-романтическая дикарка или как руссоистская героиня культа свободы чувства, чем как восточная женщина» [Гуковский: 1965, 324]. В ходе событий становится очевидным, что разные, казалось бы, по своей этнической принадлежности и уровню развития, представляющие различные «цивилизационные модели» центральные персонажи обнаруживают сходство в главном: мировоззренчески они принадлежат к одной аксиологической системе – той, где наивысшей ценностью безусловно признается любовная страсть. Примечательно, что в финале событий они как будто «меняются местами» и ее разочарованность еще ярче оттеняет оживление его души.

Таким образом, конфликт в пушкинской поэме не исчерпывается только внешним уровнем, главной становится его внутренняя составляющая. Новые ценности, избранные героем взамен прежних и определяющие его жизнь, в конечном итоге не выдерживают испытания. Романтический идеал исключительной личности, в поисках абсолютной свободы вознесшейся над миром и противопоставившей себя ему, в художественном мире пушкинской поэмы показывается как несостоятельный и полностью отвергается. Основная суть конфликта, таким образом, состоит в противопоставлении двух аксиологических систем, а центральная концепция пушкинской поэмы может быть воспринята и прочитана не только как антируссоистская, но и в целом как антипросветительская. Отход Пушкина от просветительского мировоззрения подтверждается и биографическими сведениями. Описывая состояние поэта в пору его пребывания в Одессе во время южной ссылки, после разгрома кишиневской группы «Союза благоденствия», ареста В. Ф. Раевского и отстранения Орлова от командования полком, Ю. М. Лотман замечает: «Измена и предательство становятся теперь постоянным предметом размышлений Пушкина. ‹…› Просветительская идея врожденной доброты и разумности человека подвергалась сомнению в целом» [Лотман: 1995а, 86]. Однако глубокое несогласие с просветительскими идеями, как видим, обнаруживается гораздо ранее, уже в пору написания «Кавказского пленника».

Конец событий в поэме связан с образом реки, которую преодолевает герой, возвращающийся из плена. Этот образ появляется в самом начале поэмы, в «Черкесской песне», которая исследователями обычно воспринималась как не очень удачный вставной фрагмент условно-этнографического плана. Характерно, например, высказывание Д. Д. Благого: «Пушкин, почти с самого начала своей литературной деятельности живо интересовавшийся народным творчеством… вводил в качестве атрибута романтического „местного колорита“ национальные песни: „Черкесская песня“ в „Кавказском пленнике“; „Татарская песня“ в „Бахчисарайском фонтане“. Но обе эти песни и очень отдаленно связаны с фабулой данных поэм, и очень далеки от подлинного национального фольклора: носят (в особенности „Черкесская песня“ в „Кавказском пленнике“) условно-литературный, „романсный“ характер» [Благой: 1979, 99]. Однако именно в «Черкесской песне» возникает заключающий в себе особую семантику образ реки-границы, разделяющей своей чужое пространства. Как известно, в мифопоэтических представлениях река является границей, отделяющей мир живых от мира мертвых [Мифы, 2, 374]. Однако в пушкинской поэме два противоположных пространства не имеют определенной и однозначной маркировки: каждый берег таит в себе и ту и другую возможность. То, что вначале представлялось Пленнику несомненной свободой (= жизнью), обернулось пленом (= смертью). Неожиданно для него самого впоследствии оказалось, что эта безусловная, с его точки зрения, «смерть» таит в себе глубинную возможность возрождения к истинной жизни.

Рабство как состояние физической неволи заканчивается для героя с момента возвращения домой:

Взошла заря. Тропой далекой
Освобожденный пленник шел…

    [Пушкин, 4, 128]
Но тем более трудной остается проблема духовного плена, найти Путь из которого – не только для пушкинского героя, но и для каждого человека – значит обрести Истину и Жизнь.

§ 2. Христианские мотивы в поэме «Братья разбойники»

Замысел поэмы «Братья разбойники», работа над которой велась в период южной ссылки, в 1821-1822 годах, не был реализован в полной мере, а основной ее текст, по признанию самого поэта сожженный им, не дошел до читателя. Сохранившийся отрывок был напечатан Пушкиным в 1825 году в «Полярной звезде», а в 1827-м издан отдельной книжкой [Пушкин, 4, 555] – это обстоятельство дает основания полагать, что сам автор считал его цельным, вполне законченным произведением. В. Г. Белинский назвал поэму «престранным явлением», увидел в ней «не более, как ученический опыт» и не уделил ей отдельного внимания, лишь выразив удивление: «…как произведение, современное „Цыганам“, эта поэма – неразгаданная вещь» [Белинский, 6, 321-322]. Последующая критика XIX века также осталась к поэме равнодушной, посчитав с легкой руки П. В. Анненкова (принимавшего на веру все замечания Пушкина), что это рассказ, «основанный на истинном происшествии, случившемся в Екатеринославле в 1820 году» [Анненков, 123].

Тема разбойничества, как заметил В. М. Жирмунский, именно Пушкиным введенная «в поэзию высокого стиля и, в частности, в русскую байроническую поэму» [Жирмунский, 284], имеет две ассоциативные параллели: евангельский сюжет о раскаявшемся и нераскаявшемся разбойниках и пьесу Шиллера «Разбойники», к этому времени хорошо известную в России. В художественном образе, открывающем пушкинскую поэму, использован фольклорный по происхождению прием, получивший название психологического параллелизма. Суть его заключается в создании прямой или обратной «параллельной формулы», где «картинка природы протягивает свои аналогии к картинке человеческой жизни» [Веселовский, 122]. Принцип поэтического, или психологического, параллелизма в композиционной организации народных лирических песен был открыт и подробно описан А. Н. Веселовским, который обратил внимание на употребление Пушкиным отрицательного параллелизма в поэме «Полтава» [Веселовский, 143]. Подобный же случай мы видим и здесь:

Не стая воронов слеталась
На груды тлеющих костей,
За Волгой, ночью, вкруг огней
Удалых шайка собиралась.

    [Пушкин, 4, 167].
Излишне подчеркивать, что выбор природного образа для сопоставления с человеком является семантически небезразличным: именно он определяет коннотативную направленность всей символической фигуры, и в данном случае это особенно отчетливо видно. Дело в том, что ворон в славянских народных представлениях – нечистая (дьявольская, проклятая) и зловещая птица, связанная с миром мертвых. «Хтоническая природа этих птиц проявляется в их связи с подземным миром – с мертвыми, душами грешников и преисподней» [СД, 1, 434]. «Народные представления отчетливо выявляют дьявольскую природу птиц семейства вороновых. Так, ворона считают черным оттого, что он создан дьяволом. ‹…› Черт может принимать облик черного ворона. ‹…› Души злых людей представляют в виде черных воронов» [СМ, 116]. Так уже в самом начале поэмы, в первых ее стихах возникает аксиологическая установка, определяющая дальнейшее восприятие всего изображаемого.

Поэма имеет двухчастную композицию: исповедь главного героя, занимающая основной объем в общем сюжетно-композиционном пространстве, предваряется вступительной частью, где рассказ ведется от лица повествователя, который дает «собирательный портрет» – не столько разбойников, сколько разбойничества как явления. В описании разбойничьей шайки прежде всего бросается в глаза, что, составленная из людей самых разных народностей и вероисповеданий, она выглядит как модель целой страны (или даже всего человечества):

Какая смесь одежд и лиц,
Племен, наречий, состояний!

Меж ними зрится и беглец
С брегов таинственного Дона,
И в черных локонах еврей,
И дикие сыны степей,
Калмык, башкирец безобразный,
И рыжий финн, и с ленью праздной
Везде кочующий цыган!

    [Пушкин, 4, 167]
Стремление к свободе без каких-либо внешних ограничений, привлекшее сюда таких разных людей («Здесь цель одна для всех сердец – // Живут без власти, без закона»), оборачивается другой стороной: этической вседозволенностью, полным отрицанием каких-либо моральных принципов. Повествователь отмечает самое главное, что связывает их всех:

Опасность, кровь, разврат, обман –
Суть узы страшного семейства.

    [Пушкин, 4, 167].
В традиционных взаимоотношениях между людьми нормальной и естественной психологической основой должны служить любовь, доверие и взаимопонимание; здесь же ситуация обратная, чем и определяется «формула» повествователя – «страшное семейство». Отвергнув юридические законы, участники шайки выпадают и из системы нравственных ценностей, что выражается в нарушении важнейших библейских заповедей: не убий, не укради, не пожелай того, что принадлежит ближнему твоему [Исх. 20: 13, 15, 17]. Десять заповедей ветхозаветного пророка Моисея, составляющие основной этический закон человечества и обычно включаемые в так называемые общечеловеческие нормы поведения, называют также «естественным нравственным законом», считая его присущим самой природе человека, универсальной основой нравственной жизни. Необходимо подчеркнуть, что теме разбоя в Библии уделяется особое внимание: так, в самом начале Притч Соломоновых содержится своеобразное предостережение, обращенное к юноше, вступающему в жизнь: «Сын мой! если будут склонять тебя грешники, не соглашайся; если будут говорить: иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины, живых проглотим их, как преисподняя, и – целых, как нисходящих в могилу; наберем всякого драгоценного имущества, наполним домы наши добычею; жребий твой ты будешь бросать вместе с нами, склад один будет у всех нас, – сын мой! не ходи в путь с ними, удержи ногу твою от стези их, потому что ноги их бегут ко злу и спешат на пролитие крови. В глазах всех птиц напрасно расставляется сеть, а делают засаду для их крови и подстерегают их души. Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» [Притч. 1:10-19].

Мотивы, которые могли бы послужить оправданием или хотя бы объяснением действий разбойников, не указываются, и в сознании читателя остается лишь изображение того, на что способны члены «страшного семейства»: объектом их нападений становятся самые слабые, беспомощные и беззащитные: