Шотландская философия века Просвещения

Теперь дается такое определение совести. Совесть есть общее чувство внутренних чувств. Она возникает из способности сознания, благодаря которой мы исследуем не только то, что есть добро и зло, но также их различные степени согласно с их ценностью и, наоборот, посредством высокого авторитета ОП с целью достижения решения о том, что нам следует делать (203, 184). Она находит свое полное удовлетворение только в правильном согласии всех способностей.

Общими объектами всех способностей всех людей являются благо, добродетель. Никогда не существовало настолько нецивилизованных народов, которые не стремились к добродетели, хотя бы и ошибочно понимаемой. Всякая моральная философия поэтому причастна к ОП и высшим проявлениям ПИ, поскольку она несомненнее возникает из Природы, нежели из всеми ненавидимых постыдных пороков (204, 203–204). Правда, существуют телесные способности, которые корреспондируются с внешним, материальным миром. Они отличаются от духовных способностей тем, что имеют только одни партикулярные объекты, тогда как духовные «работают» также с общими объектами. Главное внимание уделяется, разумеется, духовным объектам, Дух наслаждается через внутренние чувства верой, надеждой и любовью. Изучение внешних чувств следует предоставить медицинским экспертам.

Хотя и нечестиво предполагать конфликт между Благодатью и Индивидуальным провидением (личной судьбой), все же сам автор Трактата Об истине поставил вопрос об их согласовании. Зачем, по каким причинам нам дана власть и способность убивать, обманывать, клеветать, в том числе и на Бога? И как Он к этому относится, с Его ли соизволения возможны эти акции?

Философ полагает, что на то существует некая санкция, когда того требуют и позволяют обстоятельства, например, когда на нас нападают убийцы. Мы можем обманывать и убивать также хитрых и ловких животных, служащих нам пищей. Но можно ли перехитрить Бога и обманом проникнуть в царство небесное? "Если вы перепутаете все ваши способности и будете злоупотреблять ими, творя зло и отвергая добро, если вы поставите идолов на место Бога, если вы низведете божественные интеллектуальные способности до уровня физических, если вы вообразите, что вы можете обманывать людей и даже Бога, как вы обманываете диких зверей, если, наконец, вы возносите разум над верой, то разве вы не превратите все величественное строение знания в руины нечестивым отвержением божьих даров и злостным разрушением свободной воли, без которой быть вам подневольным рабом или вьючным животным.

Обдумайте все эти дела и не воображайте, что существует какое либо зло в душе, кроме только этой свободы, без который вам даже не помыслить добра. Радуйтесь же вашей свободе, ведь только благодаря ей вы являетесь образом Бога. Ведь именно свобода божественна и бесконечна и не стареет и не убывает. Радуйтесь же вашей свободе, потому что если бы ваша доброта была бы вынужденной и проявилась бы помимо вашей воли, она принадлежала бы Богу, а не вам. Но Безграничная Доброта, создавшая нашу доброту, по своей бесконечной милости даровала также нам, несчастным людям, средства и надежду добиться награды. Радуйтесь же вашей свободе, иначе говоря, вашей способности быть дурными, поскольку благодаря этой способности у вас появляется возможность получать удовольствие от добра. И все это не исключает вашей благодарности Богу, поскольку все добро, вами содеянное, относится к Нему, поскольку Он Творец добра и Первая причина" (204, 204–205).

Эта Ода к радости и Гимн Свободе все-таки оставляет много неясностей. Значит, конфликт между Природным провидением и Индивидуальным или личным провидением иллюзорен? Вас не принуждали делать добро, но вы обязаны этим поступком все-таки Творцу, которым он предусмотрен. Вопрос, является ли человек свободным агентом, исчезает во всеобщей истине и, кажется, с ним заодно и Бог. Хотя безграничная доброта и создала человеческое добро, все-таки она исходит из ОП. Они выражают мудрость природы, то, чему учит ПИ, и являются точным и несомненнейшим критерием Всеобщей Истины. Они являются основой не только человеческих суждений, но и божественного вечного совета. Где бы мы могли найти лучшее свидетельство божественного провидения, если не в этих понятиях. Вопрос о том, признал ли Бог истину или Истина от Бога, остается открытым, по крайней мере до раздела об Откровении.

Переходя к истине внешних чувств, Э. Герберт, несмотря на обещание оставить исследование внешних ощущений медикам, высказывает весьма нетривиальную мысль, согласно которой только внимательная интроспекция может обнаружить, что существует некое состояние в каждом конкретном ощущении. Прежде чем мы воспримем что-то в явившемся объекте, в его предварительном соответствии наличествует некий элемент, который не является ни светом, ни запахом, ни числом, ни расстоянием, ни движением, ни покоем. Эта первая модификация, из которой возникает внешнее восприятие соответственно с некоторой внутренней способностью, зависящей от ПИ или какого-то ОП. Мы обладаем поэтому смутным предчувствием, предвосхищением актуальной реализации восприятия и оно возникает из чудесного сродства между компонентами опыта.

Различие внешних и внутренних модусов постижения (познания) заключается в том, что внешние относятся к внешней аналогии (подобиям), тогда как внутренние (к внутренней аналогии (подобиям). Второе отличие в том, что образы внешние теряют интенсивность – образ огня горит, но не греет. Образы волка и ягненка мирно уживаются в нашей памяти. Не предвосхищение ли это юмовской дихотомии восприятий на впечатления и идеи?

Образы того, что прекрасно, безобразно, приятно и неприятно остаются в природе объектов, из которых они выведены, так что они воздействуют на нас по-прежнему. Третье различие заключается в том, что внешние образы представлены нам посредством внутренних. Внешние формы восприятия, такие как цвет, звук, запах, вкус, осязание, фигура, число, составляют классификацию внешнего порядка у схоластов. Но существуют некоторые объекты, которые хотя и называются общими, являются партикулярными, и наоборот. Так количество воспринимается всеми чувственными органами, очертания же только зрением и осязанием. Одна способность воспринимает цвет, другая очертание, третья красоту и пропорции. Одна способность выражает похвалу, другая желание, как это доказывается законами соответствия объекта и способности.

В этом несколько наивном психологическом экскурсе закладывается интроспективная платформа для реестра внутренних чувств Хатчесона. Тут же ставятся проблемы гносеологического характера, которые мы встречаем и у Локка, и у Хатчесона, и у Юма.

Подводя итог, Э. Герберт выражает доверие к данным внешних чувств, поскольку все, что нам открывается, есть осуществление Универсального провидения Бога. Внешние модусы опыта вполне достойны доверия, при наличии правильных условий восприятия (см.: 204, 231).

Последней разновидностью истины является истина дискурсивного мышления – (ДМ). Это самая ненадежная способность, ей свойственно часто ошибаться.

Принадлежа к внутренним формам познания, эта способность получает материал из внутренних аналогий, а именно оценок доброго и злого, используя, впрочем, также материал внешних аналогий, но делает выводы при помощи ОП. Впрочем, ДМ излишне, когда под рукой ОП или когда внешние и внутренние формы сами судят о событиях. Эта критика человеческого рассудка, столь необычная в книге, посвященной Истине, оттеняет объективный характер Разума и его Понятий по сравнению со слабым субъективным мышлением человека. Подобная критика будет подхвачена эмпириками и особенно Хатчесоном и Юмом.

Занимая четвертое место среди способностей, ДМ отличается от ПИ и ОП противоположными общими характеристиками (первичность, независимость, всеобщность, несомненность, необходимость и немедленное признание у ОП, а у ДМ: вторичность, зависимость, партикулярность, сомнительность, случайность, затрудненность признания), т. е. отличается субъективностью суждений, недисциплинированностью, как указывает сам автор.

Тут Герберт высказывает гамлетовскую мысль – только человек имеет несчастье обладать склонностью к дискурсивной рефлексии и часто становится жертвой нерешительности (см.: 204, 233). Сейчас он увяз в собственных предрассудках, в следующий момент он порабощен предрассудками другого. Едва ли когда он преуспеет в свободном и искреннем мышлении, если не прислушается смиренным сердцем к внутреннему голосу. И ныне ДМ продолжает блуждать по обочинам и кривым тропинкам, имея столь же сильную склонность к ошибкам, как свобода воли к греху. Его специальная область не принадлежит к внутренней или внешней аналогии или к ОП. ДМ связано только с моментами аналогии (подобия), существующей между вещами. Их оно связывает вместе и приводит в соответствие посредством ОП. Но при этом не имеет права доступа к аналогии, которая существует между нами и Первой причиной или между нами и объектами. Правильное согласие эта способность достигает только при специальных условиях.

Главную роль тут играет ОП, которые включают ДМ. В то же время ДМ имеет способность делать выводы из ОП, обеспечивая их непротиворечивость друг другу. В этом состоит высшая функция ДМ. Тем не менее Герберт признает, что существует масса примеров абсурдных выводов, сделанных на основе ОП. Но истина является также основанием для ошибок, в том числе ошибок современной Герберту эпохи, которые выводятся из скрытых истин.

Чтобы не ограничиваться критикой, Герберт пишет специальный раздел, названный эстетикой[3 - Разыскание. Термин древних скептиков. См., например, Письмо П. Гассенди (43.I).] или категориями. Существует определенный ряд внешних и внутренних форм знания, так же как и определенный ряд вопросов, которые задаются дискурсивным разумом. Например, способность, которая задает вопрос, существует ли вещь, не та, которая вопрошает, что она такое, или откуда она. Это наблюдение, возможно, следует отнести к бесспорному утверждению: Бог существует, и непосильному вопросу о божественных атрибутах.

Между тем построение полной системы человеческой природы близится к завершению. Закончив обсуждение способностей, объектов и условий их соответствия друг другу, автор переходит к объяснению метода и правильного обустройства всей системы. Поскольку первая способность в каждом человеческом существе ПИ, связанный с самосохранением каждого индивида, вида и рода, и поскольку конечный объект есть вечное Блаженство, ради которого преследуется все блага, когда остальные способности и объекты представлены, все устройство блаженства сводится к одному предложению, поскольку мы способны вывести его из истин природы или из истин божественного, Универсального провидения. Когда все активизированные способности находятся в должном согласии друг с другом, вечное блаженство будет заключаться в их согласии с ним (204, 286).

Теперь перед нами предстает законченная система истины, выведенная из Мудрости или Универсального провидения. Она служит точному объяснению божественных суждений, которые требуют служения Богу всей душой, иначе говоря всем множеством ОП в должном порядке, всеми интеллектуальными и спиритуальными чувствами в нас, всеми нашими физическими импульсами. Нам заповедуют возлюбить Его как самих себя. Эта доктрина в состоянии удовлетворить самого непреклонного моралиста, замечает автор. Но не атеиста, добавим мы.

К тому же требует объяснения тот факт, что древние мудрецы не смогли найти путь к вечному блаженству, невозможное при жизни, и даже не смогли помыслить его. Это тем более странно, что ОП были так же доступны им, как и христианам. В чем же избранность единоспасающей религии?

Герберт переходит к рассмотрению проблемы Откровения и исследованию наиболее важных ОП, касающихся религии, или тех статей, относительно которых существует величайшая мера согласия. Проблема чрезвычайно ответственная. Чей приоритет выше? Откровения, дарованного христианскому миру, или универсально принятых всем человечеством ОП?

И сразу же отдается пальма первенства ОП. Без них невозможно установить какой-либо стандарт или критерий распознания истинного откровения или даже религии. В этой связи откровение можно понять как разъяснение или распутывание перемешанных в восприятии людском ОП. Но главенство Истин, открываемых божественному и человеческому разуму, позволяет начать атаку Разума на любые позитивные религии, мнящие себя монополистами в делах истинной веры.

То, что далее выскажет Герберт по этому поводу, предвосхищает самые смелые нападки просветителей на религиозные культы вообще в век Разума, хотя адресат у него конкретный – католическая церковь. "Теории, основанные на слепой вере, хотя и широко представленные не только в нашей части света, но и в отдаленных регионах, здесь нерелевантны. Иллюстрацией таких верований служат также утверждения, что человеческий разум должен быть отброшен, чтобы дать место Вере; что Церковь, будучи непогрешимой, имеет право предписывать метод богослужения и вследствие этого требует полного повиновения в каждой детали обряда; что никто не должен доверять собственному суждению, так же как и оспаривать священную власть пастырей и проповедников Слова Божьего; что для Бога всё, что они говорят и многое другое – возможно, такие аргументы и им подобные равно годятся для установления ложной и для поддержания истинной религии (204, 289).

Выйти на твердую почву нам могут помочь только ОП, которые дают каждому элементу его истинную ценность. Однако Высший судия требует, чтобы каждый индивид оценивал свои действия не в свете другой веры, но собственным убеждением.

Итак, не следует принимать какую-либо религию легко, без предварительного исследования ее источников и престижа. И все эти необходимые соображения можно обрести в ОП.

Можно ли безоговорочно положиться на Веру в организацию, которая прикрывается именем церкви и тратит время на умножение суетных церемоний, которая сражается во всех частях света под различными знаменами, если человек воспринял с помощью совести знаки богослужения, благочестия, наказания и угрозы?

Все эти инвективы в адрес католической Церкви, папизма могут быть обращены на любую конфессию, что выявилось сразу же, вызвав ответную критику и протестантских, и католических философов.[4 - См., например, Письмо П. Гассенди (43.I).]

Совесть и личное разумение оценивают достоверность любой религии при помощи ОП. Видимо, и Создатель вынужден поступать так же, если не желает отказываться от своей мудрости. Истина ОП не может быть установлена волеизъявлением Всевышнего, она может быть признана и возвещена Господом. Проверка Декалога показала Герберту, что и заповеди не могли быть установлены помимо ОП.

Истина ОП вечна и Бог ею владеет. Но человек с его кратковременным пребыванием на земле, хотя и причастен к ОП, имеет некоторые ограничения в актуальном познании. Эти ограничения распространяются на Прошлое и Будущее. Всякая традиция и история, все, что касается прошлого, для нас лишь вероятность (Probability), поскольку зависит от авторитета свидетеля или повествователя (информатора), решение вопроса о соответствии Индивидуального провидения или личной судьбы и Универсального провидения остается закрытым для человека, хотя Герберт и признает, что мы можем вывести вечные истины из самих объектов и из ОП и Божественного всеобщего провидения, но для отдельной личности все, что касается знания прошлого будь оно истинным или ложным, так же как и наши оценки его как доброго или злого, всего лишь вероятностная интерпретация.

То, что касается будущих событий, которые могут произойти, а могут и не произойти, Герберт классифицирует как возможность (possibility), которая в свою очередь порождает гносеологическую и логическую проблему, занимавшую Аристотеля, стоиков и Эпикура. Будущее неопределенно и неизвестно и судить о нем еще труднее, чем о прошлом, поскольку там можно собрать бесстрастные регистрации фактов свидетельства очевидцев и составить правдоподобное представление. Не то с будущим. О будущем можно только гадать, за исключением случаев, когда некоторые люди искусно предвидят результат некоторых событий из наблюдения за их причинами или когда человек обуреваем пророческим духом, открывающим перед ним будущее. Но этот дух требует истинную веру в Бога. Тем не менее Вечное блаженство всего лишь возможность. Эмбрион в теплой материнской утробе просто не поверил бы или даже отверг его. Но и родившись, человек все же может усомниться в нем и придти к мысли, что в последний свой день он полностью погибнет. На этом основании софисты доказывают смертность души (204, 327).

Что касается будущего, то первое впечатление о признании неопределенности будущих событий Гербертом оказалось обманчивым. Во-первых, он сделал почетное исключение для библейских пророков. Во-вторых, признание божественного Универсального провидения и его согласия с Индивидуальным провидением сразу делает неопределенной ответственность за не обретенное некоторыми душами вечное блаженство. В этом, пожалуй, заключается истинная неопределенность теории человеческой природы барона сэра Эдварда Герберта Черберийского. В конце концов, сам он долго ждал знамения с небес относительно публикации своей книги и дождался. Но мог ли он утверждать, что все люди принимают ответственные решения таким же странным для деиста способом?

Итак, человеку доступны вечные и неизменные истины, которые не имеют ни прошлого, ни будущего. Темпоральные истины, в которых не нуждается Бог, также не доступны в полной мере и человеку, хотя он в них нуждается. Если у большинства людей нет способностей для познания прошлого или будущего, можно ли считать эксклюзивное знание о них истиной в человеческом смысле?

Книга «Об истине» содержит в себе альтернативную теорию системы человеческих внешних и внутренних чувств и интеллектуальных способностей в их отношении к вечным и неизменным истинам. Вряд ли автор сознательно противопоставлял ее бэконовскому эмпиризму, но объективные всеобщие и необходимые критерии познания, добра и красоты исключают какой-либо релятивизм и субъективизм, разве что в качестве симптомов патологии индивида.

Две философские версии человеческой природы эмпирика Бэкона и рационалиста Герберта в последующем развились в два направления философской антропологии на британских островах и главным их отличием стало различное понимание природы человека, онтологии естественного права, которое во время Английской революции стало оправданием сопротивления против произвола и насилия над человеком, как бы охранной грамотой его самостояния и достоинства, что не исключило толкование естественного права в духе древних софистов «государственником» Гоббсом.

2. Человеческая природа и революционная стихия. Гоббс и его критики

Революционный период истории Англии разительно отличается от «мирного времени». Мог ли сам Шекспир представить, что явленный им мировой театр людских страстей начнет разыгрываться не на сцене Глобуса, а на всем острове Великобритания. В его исторических хрониках ни разу не упоминаются гражданские свободы, а теперь они у всех на устах и в парламенте, и на улицах. Театральная массовка стала главным действующим лицом истории. То, что сошло с рук Якову I, распустившему парламент в 1614, погубило его сына Карла I, и несогласные с монаршей волей налогоплательщики отрубили ему голову. Человек приобрел какое-то новое качество. Выйдя из-под политического и религиозного контроля, он вдруг предстал перед монархистами крайнего толка и всеми консерваторами в новом качестве борца за политические, гражданские, религиозные свободы. И ради них он готов пересмотреть, сложившиеся веками традиции. Человек вспоминает известный античности общественный договор и осознает себя его равноправным субъектом. Он готов пролить королевскую кровь, если сувереном нарушены условия сделки.

Философская антропология в этой обстановке тотального кризиса приобретает совершенно новый характер, она становится прикладной наукой.

Первым это понял Томас Гоббс (1588–1679). Уже в 1640 г. в самом начале великой смуты он набросал контуры всеобъемлющей научной системы природы человека. Философские основания этой системы просты – это универсальный натурализм. В горнем и дольнем мире существуют только тела и их детерминированное движение. В духе Нового времени и победоносного шествия естественных наук Гоббс придает особое значение познавательной деятельности человека, ведь именно она должна реализовать научное самопознание человеческой природы.

Назвав в качестве основных элементов нашей природы разум и страсть, Гоббс разделил и все познание на два рода. Первое – математическое, свободное от споров и разногласий, поскольку не задевает интересы людей, их права и выгоды (т. е. идеальные и материальные потребности). Второе догматическое, которое затрагивает названные интересы людей «и потому в этих вопросах человек всегда будет страстно восставать против разума, всякий раз, когда разум выскажется против него» (46.I, 508).

Гоббс ставит своей целью найти принципы, которые не могла бы попытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, которые до сих пор висели в воздухе (там же), задача заведомо невыполнимая, по указанной самим Гоббсом причине, если истины, почерпнутые из законов природы будут противоречить интересам определенных людей, а такие всегда найдутся, то они будут страстно восставать против законов природы, которые суть законы разума. И все же Гоббс решается на построение системы по образцу математики. Основанием ее будут служить как и в математическом познании (математической механике) тела и движение. В мире нет ничего кроме тел и движения, которое является «единственной и всеобщей причиной» (46.I, 122). Человек также тело, порожденное движением и постоянно находящееся в движении. Разнообразие его свойств обусловлено разнообразием движений. Природа человека – сумма его естественных способностей, которые подразделяются на два вида – физические и духовные (что не подразумевает бестелесность). Гоббс не останавливается на анатомическом устройстве физических способностей, а просто указывает, что их можно свести к трем: способность питаться, способность двигаться и способность размножаться (46.I, 511).

Что касается духовных способностей, то тут выделяются две: способность познания, воображения или представления и способность к волевым движениям. Под познанием Гоббс понимает знание известных образов или идей вещей, существующих вне нас. Человек дает имена вещам, к которым относятся представления, и может соединять их так, что образует истинные предложения. Далее, соединив данные предложения, из них можно вывести умозаключения и истина таких умозаключений может быть познана. Здесь кроется наше отличие от животных. Им недоступно знание, основанное на очевидности истины.

Представления возникают благодаря действию внешних вещей и называются ощущением. Объект ощущений – вещь. Субъект качеств – ощущающее существо. Представления и явления не реальны сами по себе, а являются движениями в каком-то внутреннем веществе головы. Сколько бы наши органы чувств не внушали нам, будто в мире существуют акциденции и качества, таковых в действительности не существует: они представляют лишь мнения и явления. Единственной реальной вещью, существующей вне нас в мире, является то движение, в силу которого эти ощущения возникают (46.I, 516). Образ или представление остаются, хотя ощущений больше не существует. Представления менее отчетливые есть то, что называются воображением или фантазией. Случайно составленные представления обычно называются фикциями. Сама способность представлять вещь, воспринимаемую в прошлом, можно считать шестым, внутренним (а не внешним, как остальные), чувством и Гоббс называет ее памятью. Правильная последовательность хода мыслей (представлений), когда предшествующая мысль вызывает последующую, называется рассуждением. Но все это предпосылки знания или познания. В качестве необходимого средства познания нужно было создать метки и имена. Метка есть чувственный объект, добровольно поставленный человеком с тем, чтобы, вновь став предметом восприятия, этот объект мог напомнить ему какое-то явление прошлого. К числу меток относятся те производимые человеческим голосом звуки, которые мы воспринимаем ухом и называем именами. Имена обозначают либо сами вещи, либо представление, которое мы имеем о них. Лишь благодаря именам мы способны к знанию (46.I, 526). Но имена бывают единичные и общие и то обстоятельство, что одно имя может быть общим для многих вещей, привело к тому, что некоторые люди полагают, будто сами вещи универсальны. Но недопустимо принимать имена за сами вещи. Это особенно важно, когда мы даем имена сверхъестественным объектам. Имя «Бог» главное среди них. Гоббса не смущает, что уже были известны племена, которые не знали такого имени, но как детерминист он должен быть убежден, что рано или поздно они придут к такому термину. Что же означает слово Бог? Ответ затруднителен, поскольку человек может быть уверенным только в Его существовании. Вывод традиционный, но совершенно не вытекающий из описания условий именования.

Негодность языковых средств для именования сверхъестественного показывается самим Гоббсом на примере термина «дух», под которым следует понимать естественное тело (ибо кроме тел и движения нет ничего) до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняет пространство."…Хотя в Писании и признается существование духов, в нем, однако, нигде не говорится, что они бестелесны, т. е. лишены протяженности и качества" (46.I, 561).

Вот почему, применяя имя духа к Богу, мы мало себе представляем, о чем мы говорим, как и тогда, когда приписываем Богу чувство и разум. Однако для Гоббса несомненно, что Он является телом, если верить в Его существование, ведь во всей Библии Гоббс не обнаружил слово бестелесный (там же).

Такие пассажи создали неисправимую репутацию Гоббса как «пугала века», не уступавшую, пожалуй, дурной славе Спинозы.

Удалив номиналистической «бритвой» один из главных «технических» источников заблуждений людей, Гоббс дает более углубленную характеристику знания, подразделяя его на два рода. Первый род не что иное, как восприятие и его воспроизведение в памяти. Второй – наука или знание об истине представлений и о том, как называются вещи. Наиболее очевидная истина аналитическая. Предложение истинное, когда содержит истину. Данный род знания имеет источником ум.

Сфера чувств, в противоположность епархии разума, некогнитивна, тут не работают критерии истины и заблуждения и нет объективных критериев, наличие чувства удостоверяется только самим субъектом. Актами этой способности являются наши аффекты и страсти, И среди этих идущих к сердцу движений, которые или помогают или препятствуют им, чувства удовольствия, страдания, любви, ненависти, влечения, отвращения, боязни, чувства добра и зла, нравственно прекрасного и постыдного, а также цель, наслаждение, полезное и бесполезное. Возникновение страстей и аффектов не контролируется разумом и обоснование рассудком бессознательных влечений или предпочтений только по видимости когнитивная процедура, поскольку совершается «задним умом» и цель ее, как правило, апологетичная. Общим знаменателем является удовольствие и неудовольствие, т. е. положительная и отрицательная реакция, их спектр и порождает такие феномены, обозначаемые словами любовь, ненависть, влечение, отвращение, польза, т. е., собственно, движение сердца.

Существенно различение телесных или чувственных удовольствий и удовольствий, не связанных с какой-либо частью нашего тела, которые Гоббс называет духовными или радостью. Телесные неудовольствия называются страданиями, духовные – горем.

От этих важнейших элементов человеческой природы отличается воля. Воля определяет произвольное движение. Волевому решению предшествует обдумывание последствий действия, "ибо пока мы свободны совершать или не совершать действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

Это обдумывание не может иметь место в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения Гоббс называет волей (см.: 46.I, 566). Соответственно произвольными являются такие действия или воздержания, которые имеют своим источником волю. Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Сама воля не является произвольной. Гоббс объясняет это тем, что будучи желанием к совершению действия, мы не можем сказать или определить, что у нас есть желание желать совершения действия, ибо невозможно до бесконечности повторять желаем ли мы желать желание совершить действие. Этот аргумент Гоббс использует в Трактате о свободе и необходимости (1654), однако истолковывает его в обоих случаях парадоксально. Казалось бы, он доказывает, что тут демонстрируется бесконечная неопределенность, предшествующая волевому акту и тем самым утверждает свободу воли. Но дело в том, что влечения, желания и страх не беспричинны, хотя иногда причины скрыты от нашего сознания, иногда ими являются предположения о возможных благодетельных или вредных последствиях, то есть о наградах и наказаниях, поскольку мы верим, что они нас «действительно ждут». Итак, детерминация воли обдумыванием или непроизвольными желаниями, доказана и о свободе воли можно говорить только условно. В первом случае воля, будучи источником действия, произвольна, во втором случае она, совпадая с желаниями, опасениями и другими страстями, непроизвольна. Но то и другое имеет причину и тем самым свобода перестает быть вольной и попадает в зависимость от необходимости.