Картезианские размышления

Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное, что он открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд, наложите на это паскалевский образ, но не со стороны ужаса и тоски человека перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта сущестует иная бесконечность, которая может приводить в восторг, – это бесконечность в человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как бы смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы, это не подобает такому систематику, как Декарт, который строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины. И тем не менее все остальное для него только «mundusestfabula». Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «mundusestfabula». То есть «мир – сказка». Или – я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, – мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы.

И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное только в человеке, у него странным образом снова появляются те тавтологии, о которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно – естественным светом ума. Еще один пункт, вызывающий недоразумения в связи с декартовскими понятиями. Во всяком случае, в тех комментариях, которые мне известны, под естественным светом ума имеется в виду якобы присущее людям некое разумное устройство понимания, близкое к здравому смыслу, срезающему наслоения суеверий и социальных предрассудков. Обычно считают, что именно это Декарт называл естественным светом ума. Между тем он вовсе не имел при этом в виду какую-то психологическую, логическую иди мыслительную способность человека. Ничего подобного! Естественный свет ума для Декарта – это то, чего мы не можем не знать, если будем думать. Intuitusmentis. To есть, как он выражался, простая интуиция ума, которая нам менее всего свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет об уровне когито. Копило и есть тот уровень, на котором естественный свет ума врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся в поле естественного света, то безошибочно или точно мыслим.

Остановимся на этом подробнее. Итак, представления, рождаемые или рожденные естественным светом, – это представления, благодаря которым мы знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать. Поскольку ничто в этом знании не является продуктом нашего размышления или конечным звеном в какой-либо цепочке рассуждения или мысленного выдумывания, изобретения и т д. Внутри этой темы явно просматривается присущий Декарту поиск таких мысленных состояний, которые не являются изобретенными или выдуманными нами. Хотя если коротко резюмировать декартовскую проблему сомнения в связи с тем, что такое «(естественный свет ума» или «свет тавтологий», то можно сказать и так, что все это мы выдумываем. Отнюдь. Слово «выдумка», учитывая, что в нашем распоряжении лишь те слова, которые есть, я употребляю здесь не в отрицательном смысле. Как якобы что-то есть в действительности, что мы видим и называем, а что-то выдумываем. Нет, все, что мы говорим, мыслим, мы выдумываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известим в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка или выдумывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом или продуктом обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать.

Таким образом, та точка или опора, которую ищет Декарт, чтобы на ней установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством невыдуманное. Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание. И, не будучи продуктом мышления, тем самым защищена от обычного обмана. Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не замечаемых нами, которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше сказать – «злой гений». А то, что мы знаем невыдуманным образом, – это естественный свет. А что мы знаем невыдуманным образом? Декарту задавали вопрос. Вот вы построили рассуждение: «Мыслю, следовательно, существую». Значит, вы предполагаете, что знаете, во-первых, что такое мышление, а, во-вторых, сказав, чтобы мыслить, нужно существовать, отсюда вывели: раз мыслю, следовательно, существую.

О том, что это не силлогизм, я уже говорил. А сейчас возьмем другую сторону этого дела. Декарт отвечает. Вы хотите узнать, что такое мышление? Я могу лишь сказать, что мышление, т е. знание о том, что такое мысль, есть простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы знаем и не можем дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. Логические определения внесут только неясность в подобного рода знание. Чтобы не быть голословным, процитирую вам отрывок из письма Декарта своему другу Мерсенну от 16 октября 1639 года. Из этого письма видно, что Мерсенн послал Декарту книгу некоего Эрберта де Шарбюри, которая называлась «Об истине», и просил прочитать ее, чтобы узнать его мнение. И Декарт, который был хорошего мнения об этой книге, отвечает, что ее автор, исследуя истину, выбрал совсем другую дорогу, чем он.

Декарт пишет: «Что касается меня, то я никогда не сомневался в том, что истина является столь ясным трансцендентально понятием, что невозможно его игнорировать (или не знать. – М.М.); конечно, мы всегда каким-то образом проверяем весы, прежде чем ими пользоваться. Но об истине мы ничего не узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре»[17 - Descartes.Oeuvreset Lettres, p.1059.]. То есть истина нам известна естественным образом. По природе. В буквальном смысле этого слова, не в переносном. Поскольку иначе о ее природе нам кто-то ведь должен уже сказать, чтобы мы знали, что это – природное. Обратите внимание на эту фразу, которую я только что произнес. Она противоречит законам феноменологической редукции. Когда мы говорим, что нечто «по природе», то это означает, что мы пользуемся термином «природа» в качестве объективного понятия. То есть объективно понятого нами мира, соотносимого потом с тем, что это соответствует законам природы. А тут мы уже в области феноменологической редукции или сомнения, и поэтому слова «естественный» и «природный» означают совсем не то, что могли бы означать в нашем обычном языке. Когда действительно необходима процедура сомнения (или редукции), чтобы понять, что «по-природе» – значит живьем, в натуре. Или, как позже скажет Гуссерль, «вещи сами по себе». Или – «собственно-лично». Вещь собственно-лично – для нее мне не нужно никакого определения. Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина.

Итак, Декарт говорит: тот никогда ничего не узнает об истине, какова она или что она такое по своим свойствам, а не по конкретному содержанию, кто уже ее не знает. И дальше продолжает: «Можно quidnominis (т е. вербально) разъяснять тем, кто не знает языка (скажем, какому-нибудь марсианину. – М.М.), что в нашем языке слово «истина» в ее собственном значении означает соответствие или согласие мысли с предметом. Но когда мы приписываем это вещам, которые вне нашей мысли, то она означает лишь, что эти вещи могут стать объектами действительных мыслей, будь они наши или будь они мысли Бога. Иначе (без разъяснения. – М.М.) нельзя дать никакой логической дефиниции, которая помогла бы нам понять ее природу. И то же самое я думаю о многих других вещах, которые абсолютно просты и естественным образом познаются (seconnaissentnaturellement)». Здесь у Декарта, по-французски, рефлексивный оборот: «познаются естественным образом». То есть такие вещи, помимо истины, как «фигура, величина, движение, место, время и т д. И они таковы, что, когда мы хотим их определить, мы их только затемняем и запутываемся сами».

Автор, пишет далее Декарт, отвечая на просьбу Мерсенна, опирается на общепринятые истины, предполагающие «всеобщее согласие» (или «коллективный опыт», как это стало называться позже. – М.М.), а «я для моих истин принимаю только одно правило – естественного света»[18 - Ibid.,p.1059.]. И дальше идет очень интересное рассуждение: «Поскольку все люди имеют один и тот же естественный свет (подчеркну, „если имеют“, т е. если имеют, то имеют. Помните, я говорил: чтобы быть добрым, нужно уже быть добрым или добродетельным. Это тавтология, и ничего с этим не поделаешь, так устроено. – М.М.), постольку они, казалось бы, должны иметь одни и те. же понятия; но это не так, почти никто не пользуется хорошо этим светом, из чего следует, что многие люди… могут быть даже согласны между собой, разделяя одно и то же заблуждение»[19 - Ibid.,p.1060.]. То есть общее согласие – не критерий. Почему? По следующей причине: «Существует множество вещей, которые могут быть познаны только естественным светом, но о которых еще никто не совершил акта рефлексии». Повторяю, существует множество вещей, которые познаваемы только естественным светом, и если подумаем, то будем знать, что они есть. Но о них никто еще не подумал, поэтому как может быть установлен критерий общего согласия?

В конце письма Декарт называет это (когда не думают) – «инстинктом», в отличие от «природного инстинкта», который он определяет иначе, называя его через запятую, а точнее, через союз «или», следующим образом: «естественный свет или intuitusmentis». Интуиция духа. То есть простая интуиция ума.

Чтобы завершить это рассуждение, попытаемся связать только что сказанное, а именно что есть что-то, о чем «еще не совершен акт рефлексии», с той машиной, о которой я говорил. Сложная машина в нашей голове, мы о ней подумали, но откуда она, какова ее причина? Декарт отвечает, чтобы можно было подумать о ней, она уже должна быть актуально, иди формально. То есть сознание актуальной бесконечности раскрывает следующую простую тайну, оно вводит некое представление о поле естественного света, онтологическом поле естественного света, и Декарт противопоставляет его коллективному опыту или согласию. Если есть согласие, то оно совсем не на том уровне, как бы говорит Декарт, на котором мы видим «коллективность согласования», а в поле тавтологий, эквиваленций или, что то же самое, – естественного света. Почему «поле»? Вернемся снова к этой глубинной сути декартовского хода мысли.

Я сказал, что, если что-то подумалось (нечто новое), значит, есть причина тому, что это подумалось. Или скажу иначе, и так, возможно, будет понятнее, если вообще это можно понять. Во всяком случае, будет понятно наше стремление к пониманию. Если есть причина, чтобы что-то подумалось, то уже подумалось. Именно в этом смысле я имею в виду, что есть «существование в поле». А теперь приведу пример. Известно, что есть масса проблем, связанных с проблемой приоритета и с плагиатом. Эмпирическая проблема, хорошо известная каждому, кто знаком с историей науки. И не только науки. Вставала она, естественно, и перед Декартом. Так вот, в действительности (согласно Декарту) существование таких проблем как раз и говорит о том, о чем я только что сказал. На самом деле нет такой проблемы. Нет проблемы приоритета, потому что если ты что-то подумал и тем самым была причина, что ты это подумал, то это уже подумалось. Возможно, кем-то еще, где-то рядом, в неизвестной тебе точке и существует в том же пространстве или поле. Скажем, если есть причина подумать то, что мы называем мыслью, а мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает, то она – подумалась. Значит, она есть.

И второй момент, который здесь важен. Естественным светом называется то, что естественно. В том смысле слова, что само делается. Само себя в нас делает. Или производит. Сопоставьте это со следующей вещью. Ведь если отдавать себе отчет в том, что мы говорим, когда говорим о мышлении, то мы увидим, что мы говорим о том, что контролируется сознанием и волей. О каких-то шагах контролируемого и в этом смысле конструктивного процесса. Будь то абстрактные идеальные конструкты в физике, будь то логические выводы в ней же и т д. Все это образования нашего мышления, контролируемые волей и сознанием. А когда говорится о естественном свете, то, кроме этого, предполагается существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины. Не той, что мы считаем продуктом нашего движения к истине, что нужно якобы двинуться, и мы истину установим. Нет, под «естественным светом» Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит нас в состоянии истины. Сила, которая не сводится лишь к способности перебора ситуаций и выбора. То есть это не просто рассуждение, когда наше сознание или мышление работает по принципу выбора возможностей. Представьте себе, что птица летела бы, перебирая не крыльями, а возможностями, предварительно думая о каждом взмахе крыла. Не летит она так. Она летит естественным образом.

Следовательно, когда Декарт употребляет при характеристике человеческого мышления термин «естественный свет», то он имеет в виду некое подсказывающее и управляющее действие в нас, которое совершается как бы без нашей воли и сознания и продукты которого не являются продуктами выдумывания, вымысла. В декартовских понятиях «длительности, «истины», «мышления», «фигуры», «величины» срабатывает естественный свет. Все эти вещи, как я сказал, существуют в каком-то поле. И существуют полностью, в бесконечности. Но мысль о них как о бесконечных или самовыполняемых этой актуальной бесконечностью лишь феноменальна, а не реальна. Поэтому, кстати, он и пользовался моделями, как бы отбрасывая тем самым наш объективный язык, которым описывается мир. Вот представьте себе ту вертикаль или перпендикуляр по отношению к прямой линии движения, о которой я говорил в прошлый раз и с этого же начал нашу сегодняшнюю беседу, ведь эта вертикаль означает, что у меня нет двух вещей. У меня нет, во-первых, объективного мира, а объективный мир – это те представления о нем, которые есть. Не сам по себе мир, а те знания, которые у нас есть о мире. И вторая вещь, эти знания, кроме всего прочего, не обязательно объективны. Они могут быть и мифологическими, помещающими меня, как мыслящее и сознающее существо, в мифологический мир. А Декарт обрубает и эту возможность, поскольку стремится выявить нечто, что порождает меня в настоящий момент времени, когда я не иду к причинам, пытаясь найти там первообъект. Потому что иначе я пойду по цепи уже существующих представлений. А «редукция» должна их снять. И снимает. Значит, в настоящий момент я ими пользоваться не могу. Их нет. А что есть? Есть феноменальная полнота. Например, в моем понимании феноменально полон тысячеугольник. Не реально. Реально – это когда я начну думать о нем как об объекте и попаду в плен объектных операций, бесконечность которых выполнима лишь потенциально, а в феноменальном смысле я знаю уже о тысячеугольнике все, что можно вообще знать о его природе. Он мне дан через простую интуицию. Так же как истина (т е. свойство истины), мышление и т д. Хотя о мышлении, например, можно многое узнать потом, построив логическую теорию, в которой будет представлена номенклатура возможных силлогистических выводов и этим выводам будут даны названия и т д. А в феномене я знаю о мышлении все, что вообще можно знать о его природе. В каком смысле? В том же самом, что говорил Декарт о природе Бога.

Между прочим, это относится и к Галилею. Галилей также считал (и его рассуждения почти буквально совпадают в этом пункте с декартовскими), что, в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности – мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению.

Следовательно, продукты естественного света должны быть даны нам (в сознании) фактически одновременно и через свои феномены, а не просто через явления. Поскольку феномен – это все то, о чем я могу говорить лишь постфактум, задним числом (это отрицательное определение, другого я дать не могу и не знаю, кто мог бы его дать). Потом – задним числом – я что-то могу воспроизводить и повторять, задавая определенные условия, и тогда это будут явления, скажем, опытной науки. То есть то, что может воспроизводиться массовым образом и повторяться в контролируемых условиях. А когда я начинаю рассуждать о мышлении, я рассуждаю постфактум о том, что уже было. Например, когда я пытаюсь определить число, которое является врожденным понятием, я говорю об этом задним числом, потому что это уже феномен. Было! Ив этом бывшем шаге полностью представлена природа и числа, и треугольника, и природа истины, и природа добра. То есть это опять та же самая тавтология существования и понимания. Кстати, перед этим я говорил о тавтологиях понимания, но дело в том, что тавтология существования и понимания – это одна и та же тавтология. Их надо брать вместе. «Я мыслю, я существую». В дальнейшем я постараюсь показать, что «я существую» является частью одной тавтологии. Поскольку, в определенном смысле, существует только бытие, или Бог, согласно Декарту. Все остальное не существует. Существует то, что тавтологично. Сейчас пока это оставим, пометив лишь, что о простых интуициях ума мы можем говорить только задним числом, и, говоря так, мы можем их затемнять.

Итак, мы вышли к тому, что Декарт называет очевидностью. Обычно под очевидностью понимается очевидность того, что доказано или что дано нам эмпирически, как факт. Декарт же в более широком и одновременно более точном смысле понимает этот термин. Он вкладывает в него прежде всего экзистенциальный смысл, считая, что «очевидность» должна быть «испытана», установлена собственнолично, на себе. Ибо логические истины есть истины возможного, или, как я потом покажу, истины языка (или науки как языка). Они могут быть в каком-то возможном мире, а могут и не быть, если в них нет экзистенциального подтверждения. Так что это за экзистенциальное подтверждение? Можем ли мы сидеть и ждать истин или очевидностей? Например, наблюдая и классифицируя факты. Декарт полагает, что нельзя, что нужно двинуться, ангажировав себя в предмете, чтобы разрешение предметной задачи или предметного умоискания стало одновременно и разрешением жизни. И тогда то, что установится в таком испытании мира, и будет обладать признаком очевидности. Если же мы будем просто сидеть и наблюдать мир, не затронутые им, то шансов встретиться с феноменом (а мы с ним можем только встретиться, а не выдумать его) у нас нет.

Напомню в этой связи один эпизод, имеющий отношение к истории интуиционистской математики, подтверждающий как раз действие или проявление в истории мысли закона очевидных соответствий (на уровне феномена). Когда одна и та же вещь как бы выплескивается в разных местах пространства под разными именами, хотя на самом деле действует одна сила. Герман Вейль – немецкий математик, – как-то разъясняя принципы интуиционизма, заметил, что, собственно говоря, проблема математического доказательства вовсе не сводится к тому, чтобы, имея систему готовых законов и правил, использовать ее в ходе доказательства. Что, если угодно, нужно забыть о ней, и тогда – доказывать. Начать работать. Поскольку мы имеем дело в данном случае, сказал он, цитируя голландского математика, основателя интуиционизма, Брауэра, со средой свободного становления. Вы сейчас, конечно, подумаете, что, идя от интуиционистов, я приписываю это все Декарту, без всяких на то оснований. Но уверяю вас, что это не так. Я просто ставлю перед вами задачу: попробуйте понять, каким образом может быть построен мир законов, чтобы можно было говорить, что, во-первых, не потому, что есть закон, что-то устанавливается, а нечто есть закон, потому что так установилось. Это – из Декарта. И во-вторых (опять же декартовское), теперь нельзя. Не вообще нельзя, а теперь нельзя. Вспомните: может ли Бог создать в мире существо, которое в им же созданном мире ненавидело бы его? И ответ Декарт. Он не говорит – не может или может. Нет. Он говорит теперь не может. Хотя бы потому, что в этом мире уже существует рассуждение о «может» или «не может». В этом уже проявляется существование, акт сознания о мышлении. И все – «гроб и свечи».

Интуиционисты считали, что нечто установится на следующем шаге. Они это понимали, создавая свою математику; сейчас я отвлекаюсь от других проблем, которые во много раз сложнее и техничнее. Да, у того же Брауэра или у Вейля есть такая фраза по поводу фактов: то, что устанавливается, пришло в движение, – сам этот факт не зависит от всего остального мира. (Слава Богу, что мне это вспомнилось, я ведь говорил раньше о локальном совершенстве. То есть о том, что нечто устанавливается в своей полноте и прерывает – что? – зависимость от того, что выявится в последующем времени. А эта зависимость и есть то, что называется «весь мир», заданный как какая-то цепь. И когда я говорил, с другой стороны, о независимости от того, что выявится потом, то это то же самое, что интуиционисты назвали независимостью факта от всего остального мира. А я называю это, вслед за Декартом, локальным совершенством.) Приведу еще один, дополнительный аргумент.

Если бы истина устанавливалась всегда впереди и мы действительно двигались бы по асимптоте к некоторой абсолютной истине, никогда ее не достигая, а имея все время лишь относительные истины, то, как вы сами понимаете, ни в одной точке этого движения никто никогда никакую истину вообще не мог бы высказать. Потому что нельзя бесконечность поделить на единицу знания, не получив при этом нуля. Значит, мы нигде не получим единицы знания.

Итак, мы двигаемся. Двинулись! – требует Декарт. Теперь я соединю это с тем, что говорил раньше. Двинулись в этом зазоре, подвесе. Каком зазоре? Зазоре не только копило, т е. сомнения, но и в зазоре первичного шага мира. Потому что на первом шаге законов нет, они появятся только на втором, и мыслить нужно в зазоре между шагами. Сначала – «ничего», а потом помня, что «чего-то нельзя». Но мыслить уже с символом, имея символ бесконечной мощи мышления. То есть символ Бога. Когда мыслим, считал Декарт, всегда есть воплощение чего-то в конечной форме. Я сказал, что все дано в феномене, феномен – конечное явление бесконечности. Повторяю, конечное явление бесконечности. И самая великая тайна состоит в том, каким образом бесконечность (именно она) может уместиться в конечной форме. Подброшу вам аналогию: в конечной форме воплощения. Предметного. Или телесного (в случае феномена), ибо феномен выполняется силами и материалом нашего сознания. Он воплощен в этом смысле слова. Это конечная форма бесконечного знания. Декарт, кстати, только такие тайны и Признавал тайнами. Чтобы держать мир, тот, в котором мы живем, или вообще кто-то живет, Богу нужно было воплотиться в конечную человеческую форму. Поэтому мир «тройствен» – в нем не только Отец, но еще и Сын, и Дух. И то, что мы можем понять, мы можем понять только духовно, т е. не по законам объекта, а по законам духа. (При этом я не имею в виду то особое состояние, которое обычно русский интеллигент называет духовностью, считая ее самой большой ценностью. Я имею в виду, конечно, строгий смысл этих слов.)

Значит, существует тайна воплощения. Законы мира выполняются и понимаются только символически, в воплощенной форме, а она телесна или конечна. Причем под телом нужно понимать и психику. Психика – тоже тело. Декарт полагал, расходясь в этом с нашими привычными антропоморфистскими представлениями, что психика – телесное явление и что лишь после воплощения возможны единицы ума (или знания), возродив тем самым фактически античную теорию «атомов». Но не в физическом смысле слова, а в онтологическом. Как правило, в этой теории видят физическую гипотезу строения мира, а в действительности атомы в ней онтологические. Напомню в этой связи, чтобы у вас был дополнительный материал для размышления, что по каким-то причинам двоицу Аристотель называл абсолютным числом. И у меня тоже, как вы заметили, все время настырно фигурирует «два», «между двумя»: на первом шаге, на втором и – «между». Меньше этого числа я мыслить ничего не могу. Абсолютное число. Единица появляется только потом, и когда она появляется, то мы, конечно, имеем три.

То, что очевидно или является конечной очевидностью для Декарта, или абсолютной аподиктичностью, находится в поле, очерченном движением первого и второго шага. Или – в подвесе между двойкой как абсолютным числом и появлением единиц ума. Или единиц поля естественного света. Там – мы мыслим, и когда мыслим, говорит Декарт, то не заблуждаемся. Заблуждений нет, как нет фактически и истины. В каком смысле? В том смысле, что там эти термины вообще неприменимы. Но вместе с тем это и есть бытийное начало того, что в нашем сознании и мышлении и в мире могут появляться вещи, относительно которых применимы термины «истинно» или «ложно». Хотя большинство вещей, которыми мы живем, таковы, что вообще не имеют смысла и даже не порождают почву, на которой можно было бы что-то доказывать в качестве истинного или опровергать в качестве ложного. Расскажу об одной, классической в этом смысле (или парадигматической) сцене из жизни Декарта. Тем более, что после нее он дал слово кардиналу де Беруллю обязательно заняться философией, т е. изложить ее письменно.

Сцена разыгралась в 1627 г. в кружке просвещенных интеллектуалов, которые, очевидно, как и мы, российские люди, любили заниматься духовными беседами, стремились всегда к духовности. Очевидно, они тоже с умным видом сидели и слушали некоего человека, пленившего на короткое время Париж своими красиво построенными теориями. Слушал его и Декарт, пока ему не предложили высказаться. И он высказался. Но не стал опровергать этого шарлатана, унижать его. Он просто логически последовательно вначале доказал одно, а затем, столь же строго, – прямо противоположное. Доказал, что чаще всего мы говорим вещи, которые неопровержимы и недоказуемы. Что он имел в виду? Что наши высказывания, обладающие признаком ложности или истинности, могут появляться только на основании. Вот том начале, которое я назвал онтологическим. Если оно есть, то могут порождаться вещи, которые или опровержимы, или доказуемы, и соответствующие термины – «истинно», «ложно». Но есть масса вещей, которые в этом онтологическом поле оснований вообще не находятся. Приведу пример и на этом кончу.

Допустим, я говорю: свобода искусства при капитализме – обман, что в действительности оно зависит от денежного мешка и проституировано. Это – высказывание, препозиция. У препозиций или высказываний есть объекты, с которыми они соотносятся. Допустим, мы не согласны с этим высказыванием, и что мы делаем? Когда не согласны. Мы соотносим его с каким-то объектом. Но дело в том, что это высказывание вообще не принадлежит к разряду препозиций. Вообще не находится там, где в принципе могут применяться понятия или термины истинности и ложности. Оно и недоказуемо, и неопровержимо, но поддается анализу. Например, психоанализу или анализу по какому-то другому принципу, скажем по тому, по которому можно анализировать алхимическое мышление, которое в предметных терминах, т е. в терминах описания объекта, «изживает» некоторые внутренние, чисто индивидуальные состояния человека.

А сомнение и процедура когито вводят нас туда, где есть начало или основание, порождающее то, что уже будет обладать признаком истинности или ложности и, следовательно, поддаваться доказательству, обоснованию или опровержению, фальсификации.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЯТОЕ

Вернемся к пункту, который я пометил в прошлой беседе, и, может быть, мы с какой-то новой стороны сумеем посмотреть на аналитический аппарат когито, который строился Декартом, чтобы понять, для чего он строился и чего можно достичь с его помощью.

Фактически в punctualcartesianum, в этом своего рода космологическом зазоре, мы получили тройственно различенный (или, если угодно, трехтактный) строй движения, его тройственное расположение как мирового акта (столь нелепо и бессмысленно представленное Гегелем в его пресловутой эволюционной триаде). Как:

(1) некое свободное действие творения мира, полноту его (действия) всепронизывающего творческого (и произвольно-избыточного) присутствия;

(2) воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим понимание бытия (без чего оно не могло бы и воспроизводиться); воспроизводство свободных телесных и наглядных воплощений мысли, непосредственно этим же воплощением высказывающей и «показывающей» свой смысл и истину события, явленного (в феномене) и сбывшегося по своему понятию, без того, чтобы приходилось идти к последнему, выходя за рамки самого материального расположения явления, в котором мысль полностью прозрачна для самой себя и «сама себя собой высказывает», «говорит»;

(3) снятие этих «материализации» или «овеществлении» и превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлении, материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» (в том числе и в сфере самого мышления – так сказать, «невозможное мышление»), но чисто духовно, ненаглядно, умозрительно понимаемых – понимаемых символически и, следовательно, независимо от предметного языка «воплощений», «феноменов».

Во всем этом и та дерзкая мысль, которая впервые появилась у Декарта, что на уровне (или, так сказать, на такте, шаге) творения нет законов. И то, что удел человеческий (как в смысле действия в нем какой-то упорядоченности, так и возможности что-либо высказывать осмысленно и законоподобно) заключен в наглядно неуловимой расщепленности, зазоре «творение-воспроизведение», и что лишь конечные написания бесконечного рождают формулируемые явления (как, например, что хорошо знал уже Монтень, – справедливость возможна лишь после закона). И то, что все это – необратимо, и тем самым пагубной оказывается мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы нисходил духовный смысл, который не только «веет, где хочет», но и требует от нас, чтобы мы забыли всякий «образ» и всякое «лицо». Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идет речь о возрождении мертвых материальных частей движения, образ должен умереть. Но сейчас главное для нас – это то, что указанные моменты, будучи различными и различенными, не только не разделимы, но и не могут быть поняты со стороны или извне и обоснованы в своей возможности: мы – внутри, и все оказывается за запечатанной дверью «тайны тайн», по Декарту, – союза «тела» и «души».

Я уже говорил, что Декарт, как философ, исходит из глубокого чувства чуда бытия, в данном случае – чуда мысли. В каком смысле? Невозможно, чтобы мысль была, а она есть! Мы знаем, что в мире иногда бывает мысль (если под мыслью понимать некоторое, особым образом упорядоченное состояние). Но то, что она есть, и то, что она может длиться и воспроизводиться, – это все же чудо. Ощущение этого чуда у Декарта все время выражается словами: «в момент, когда подумаю», «каждый раз, когда случится мыслить», «теперь, когда внимателен» и т д. Все это имплицировано почти на каждой странице декартовских размышлений. Трудно найти что-либо более захватывающее, чем это ощущение чуда мысли как, во-первых, пребывания в каком-то усилии на пределе вообще доступного человеку напряжения сил, «держании прямой линии»; во-вторых, чуда такого пребывания в мысли и, в-третьих, последовательного упорства по вытягиванию отсюда всех последствий, которые могут быть важны для всего остального.

Именно на втором моменте, который я назвал «явленностью» и который можно назвать сращением физического и мыслительного, и вводится Декартом очень интересный ход мысли, связанный с его пониманием факта тайны и с новой стороны освещающий нашу проблему. Здесь не научная проблема, разрешимая пусть длинным и трудно установимым, но все же конечным набором логических операций. Речь, как вы помните, о другом. Природа мысли – не проблема позитивной науки, которая дает конечные ответы; ее реализация и функционирование связаны в решающих точках с концентрацией усилия человека или, говоря словами Декарта, с «моментом решения воли», а прослеживание этого уходит в таинственные глубины «я», в тайну человека, в конце концов. И таких тайн (для понимания), а не задачек для решения у Декарта много. Но интересно, повторяю, что все они сходятся у него и как бы резюмируются в одной, на них, казалось бы, непохожей, а именно – в тайне соединения души и тела. Соединения, которое существует де-факто, есть совершенно особый и выделенный факт, действующий практически, а вот объяснить его невозможно. Невозможно дать его рациональную модель, хотя он сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной. Но проявляется это лишь при рассмотрении конкретного человека, который, например, своей мыслью движет ногами и руками или у которого в «естественном свете» гармонически (или, как сказал бы Монтень, аpropos) cxoдятся факты или жизненные обстоятельства» не соединимые вместе никакими целенаправленными и волепроизвольными мысленными силами и расчетами. Де-факто есть, а понять еще невозможно. И, как писал Декарт принцессе Элизабет, не нужно и пытаться, ибо мы научаемся постигать союз тела и души, «воздерживаясь от возвышенных медитаций и от изучения вещей, приводящих в движение воображение (т е. наглядное причинное представление. – М.М.), и пользуясь лишь опытом жизни и обычных разговоров»[20 - Descartes.Oeuvreset Lettres, p.1158. (Письмо от 28.VI.1643г.)].

Так вот, это соединение есть тоже «воплощение», «инкарнация» – т е. здесь в какой-то конкретной телесной форме тоже уложено нечто, имеющее совершенно другую природу, которую мы своей мысленной силой не могли бы соединить с первой, не впадая при этом в противоречие или просто бессмыслицу. Скажем, душа или мысль непространственны. Но каким же образом нечто непространственное может привести в движение руку или глаз, которые пространственны по. определению? Ведь, чтобы привести в движение пространственное (руку), надо прийти с ней в соприкосновение, состоять из чего-нибудь, а мысль не состоит. И как все это происходит, неясно. (Потом, для понимания этой тайны, мы должны будем привлечь к рассмотрению еще и так называемый дуализм Декарта.)

Повторяю, за словами «воплощение», «второй шаг», «воспроизводство в пребывании и длении» и т п. лежит краеугольный камень всей философии Декарта, а именно – тайна тайн: соединение или «союз тела и души». Это как бы одна тайна, резюмирующая все остальные (если под тайной понимать то, что, несомненно, есть, на наших глазах действует, но пронзить это понимающим взором и представить себе или окончательно закрепить за собой – невозможно). И это тем более тайна, что понимаем-то мы (если понимаем) чисто духовно (третий момент или такт нашего топоса динамики), и только тогда, когда уничтожаем буквальный (телесный или предметный) смысл той модели символа, которой мы воспользовались для понимания. Например, вглядываясь в образы жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как «исторические», материальные происшествия: лишь тогда мы понимаем их по закону мысли или духа (в данном случае под «духом» имеется в виду не какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых пространствах, а просто невещественность нашего понимания, тот факт, что мы поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то понимаемое – это метафизическая «материя» самой мысли, а не явление природы, она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких объектов в мире. Как все время твердил Декарт, нечего после понимания искать в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими предметами), – например, искать Бога.

Теперь по ходу нашего размышления нам нужна одна очень важная мысль, которую я уже пометил и которая предупреждает нас об одной «языковой» особенности той работы осмысления, которая осуществляется аппаратом холило.

Я употреблял термины «феномен», «интуиция», «элемент» (единица ума), «простое естество» и т п. – все то, что Декарт называл «врожденным»; например, понятие прямой линии, которое я актуализирую при конструировании фигур для познания чего-либо. Если я ее вижу, нашел соответствующее слово и называю (т е. различаю, фактически вызываю из космического хаоса), то я уже не могу не знать, что это именно прямая. И дело здесь не в формальном определении и требовании его выдерживать. Обратите внимание на декартовский оборот, которым все время выделяется следующее: есть такие слова в нашем языке, понимание которых совпадает с утверждением их истинности, их нельзя понять, не считая одновременно, что называемое ими – действительно, а высказывается нечто истинное. Стоит мне ясно употребить такое слово, как я уже вижу не просто содержание или значение этого слова, но еще и то, что не могу не знать, не могу не принять в качестве истины и реальности. Обычно истины принимаются, как говорят философы, в результате опосредствующего познания или доказательства. А доказательство предполагает шаги – один шаг, второй и т д. А здесь завершение (безшаговое) абстракции чего-то из действительности совпадает с называнием элемента порождающей ее основы. Ведь мы никакую реальную линию не назвали бы прямой, если бы ее уже не было в нашей идее, т е. в нашем смотрении, различительном сознании. В этом смысле «врожденные идеи», «врожденные понятия» суть части тавтологий существования и понимания, онтологических уравнений. Таким же образом мы пользовались и понятиями «феномен», «естественный свет» и др.

Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания, будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание, потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.

В порядке предупреждения напоминаю еще раз, что вещи, о которых мы говорили, являясь свойствами режима сознательной жизни, принадлежат к тому режиму, в котором живут и могут жить определенные упорядоченные объекты, само существование которых является чудом. Например, мысль как реальный экзистенциальный объект, т е. бытийствующее сознание – чудо. Но одновременно – это и свойство режима нашей сознательной жизни, когда мы в этот режим попадаем и живем по его законам, т е. по законам «другой, действительной жизни». Согласно Декарту, мы попадаем в него в момент сосредоточения, когда наше внимание собрано, а не рассеяно, когда «мы помним», в «момент решения воли» (который предполагает полноту нашего присутствия). В этот момент, т е. когда мы видим, помним, «держим», – живет и вечная истина иди мысль (мысль не как картина чего-либо, а как осуществляющееся реальное событие). Это все свойства сомой сознательной жизни, а не просто понятия теории (в данном случае – декартовской), на которой строилась бы та или иная «картина мысли» (картины могут быть разными); это свойства существования, бытийствования, о-существления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия. Поэтому у меня могут быть одни термины, когда я вслед за Декартом проделываю опыт существования мысли как экзистенциального или реального события (в отличие от его же предметного содержания), и те же самые термины – у меня же – могут появляться на уровне философской теории, где. они могут быть удачными, или неудачными, или вообще требующими замены. Но среди этих свойств есть одно фундаментальное, а именно – Декарт понимает (с этого и начинается философия), что сознательная жизнь безосновна, т е. не имеет оснований в природных механизмах.

Силой природных механизмов, действующих автоматически, независимо от того усилия, о котором я говорил (от актуального держания себя в момент «настоящего времени»), в человеке и человеческой жизни не имели бы места специфически человеческие феномены. Те, о которых мы по интуиции, по тавтологии, по жизни знаем, что это – человеческое, что выделяет человека из состава всех остальных существ и отличает от него самого как психической и социобиологической натуры. Человек, предоставленный потоку или стихийному ходу естественных процессов, не был бы человеческим существом. А с другой стороны, в нем явно есть человеческое, хотя оно не вытекает из природы и ничего общего с ее особым видом (со специфическим характером особи) не имеет. С этого и начинают философы. Но в нашем случае речь идет о сути, о природе мышления. То есть о феномене мысли в человеке, который (феномен) сам по себе, предоставленный естественному потоку, невозможен и немыслим.

В этом смысле (и только в этом) Декарт и говорит, что настоящий математик не может быть атеистом. Здесь я и подошел (этакой спиралью) к тому, о чем предупреждал, и могу теперь пояснить свое предупреждение. Декарт всегда почему-то оперирует, казалось бы, теологическим аргументом. В действительности же тут – перекрещивание или двоение терминологии. Когда он говорит о Боге, то на самом деле никакой теологией в этот момент не занимается. Как человек свободный, он одним из первых понял (и не только понял, но интенсивно практиковал и реализовывал свое понимание – настолько, что мы с этого и начинаем светскую философию Нового времени), что религия есть лишь один из возможных, наряду с другими, опытов испытания мира, опытов сознания; что акт мысли, т е. реальной философии, имеется и в религии как глубоком опыте сознания, скорее, она с него и начинается, чтобы тут же, сразу пойти другим путем от этой, общей с философией, исходной точки. И поэтому подобный опыт, но уже как опыт самой мысли, можно начинать в любой момент, в любом месте и совершенно независимо от какой-либо заданной ритуальной или конфессиональной формы. Когито – вот декартовская форма пути и опыта. И во время такого испытания мира могут снова появляться (уже на уровне теории) те термины, которыми можно описать режим сознательной жизни независимо от какой-либо теории. Поскольку эмердженция терминов, интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто указанием (через «феномены», которые что-то «говорят») на сопряженность сознательной жизни с каким-то инооснованием, т е. указанием на ее природную безосновность или неприродность. И тогда на уровне теоретического рассуждения мы будем вынуждены пользоваться термином «Бог», вводимым по совершенно четким законам и, в этом смысле, как бы квазирелигиозным, являющимся не элементом культа или теологического языка, а средством философского рассуждения. У Канта, например, развитый уже аппарат трансцендентального анализа позволяет им больше не пользоваться в теологических целях.

Еще одним примером выплеска терминов одного уровня на другой уровень является слово «вера». Дело в том, что это слово существует просто в самом языке и опыте сознательной жизни. И в той мере, в какой этот опыт проявляет себя (независимо от философии), в нем присутствует и этот термин, он лишь эмерджирует на поверхность нашего внимания и проблематики. В каком смысле? И почему из сознательной жизни всплывает именно он? По той же причине, по какой, например, и слово «вечность» (т е. способность чего-то порождать самоё себя), оно также эмерджирует из основ и структур сознания, когда мы начинаем их осмысливать, вглядываясь в то, как в нашей жизни могут воспроизводиться их свойства. Ибо сознательная жизнь, как я сказал, в природном смысле безосновна или, что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым. Она такова именно в тех свойствах, которые мы переживаем в своем бытийном осуществлении, – дление мысли, сохранение ее в пространстве и времени человеческих состояний и т д. Следовательно, что такое «вера»? Верить – значит придерживаться чего-то, для чего нет никаких видимых оснований. То, во что мы верим, отличается от всего остального именно тем, что оно не имеет видимых оснований для своего о-существления и бытия, кроме самой же веры. Поэтому Декарт фактически и считает, что, в каком-то смысле, тот, кто не осмеливается сомневаться до конца, не умеет верить.

В древнем тексте сказано (обратите внимание на словосочетание): «Любящий свою душу – потеряет ее». Вдумайтесь: «Любящий свою душу – потеряет ее». То есть нашей готовности сомневаться в неопровержимости якобы фактов или свидетельств опыта всегда препятствует следующее обстоятельство – то, что я назвал бы законом психического самосохранения. Мы боимся дойти в сомнении до конца, где нужно расстаться с собой, поскольку это может разрушить наше представление о себе; то, что философы и психологи возвышенно называют английским словом (непереводимым на русский язык) identity– тождеством себя с самим собой. Этого мы страшимся больше всего. Мы готовы сомневаться, но допустить, повторяю, разрушение сращений нашей психической жизни, потерю себя со своими качествами, – на это мы не способны. А это и значит – любить свою душу. И, следовательно… потерять ее. Потому что люди скорее сами сделают все возможное для собственной гибели и для гибели всего достойного человека, чем откажутся от себя. Вот о каком сомнении идет речь у Декарта. Бог – это абсолютная возможность другого, чем мы себе представляем, и свобода человека от всего этого.

Такова тема веры в ее странном философском понимании, которое возникает только на вершине волны необходимой мысли и тем самым соединяет, сочетает мхи совмещает противоположности. Ибо что может быть противоположнее, как я говорил в прошлый раз, свободы и необходимости, иди свободы и закона, которые исключают друг друга. И тем не менее свобода, требующая веры, такова, что одновременно только она может порождать понимание, ведение в том числе и закона (того, что неминуемо обернется распадом), – и она же сохраняет место для веры. Сомнение Декарта направлено на все то, что мне (или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И прежде всего – «я». Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода когито – победить доказательства. Если доказательства, т е. свидетельства опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может быть, то холило – победа над этим. Это радикальная экзистенциальная ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии. В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в XX веке. Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что Сартр, Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.

Декарт своим актом холило как бы говорит и велит нам: во владении собой, в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. В его философии звучит фактически старая античная нота прежде всего достоинства мысли, сознание, что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает из того, что дело обстоит именно так, как оно обстоит, заданное прошлым. Все еще можно! Ибо речь идет о полном действии, а Бог и есть действие полного и самодостаточного существа. И здесь я как бы замыкаю некий круг, вновь возвращаясь к началу наших бесед-размышлений, когда, «резюмируя» философию Декарта, я говорил, что мир всегда нов, в нем всегда есть для меня место и я участвую, воплотясь (как инкарнированная воля) в непрерывном его творении. Но надо помнить, что это – свойство сознательной жизни и бытия, а не тезисы абстрактной философии Декарта. Например, в XX в. у Фолкнера вся его эпопея обнаружения человеком своего действительного положения в мире в мареве видимых существовании, расписанная в многочисленных романах, да и сама их модерная форма также основаны на идее, что прошлое, во всем своем смысле, сбывается и становится непреходящим в динамический момент «здесь и теперь» («вечного настоящего»), что оно не повязывает собой будущее и что все тем самым еще возможно в некоторый особый момент.

Следовательно, говоря о восприятии Декарта как естественно свободного человека, я могу теперь добавить (его же словами), что если вообще есть что-то (обратим внимание на это «если»), чем человек может гордиться в своей жизни, то это осуществление свободы выбора. Экзерсиция свободы. Что бессмысленно гордиться голубыми глазами, роскошной шевелюрой, светским положением или, скажем, научными достижениями; одно-единственное (в той мере, повторяю, в какой у человека вообще есть что-либо, чем он мог бы гордиться, ибо эта мера, согласно Декарту и Канту, и по нашему разумению, не слишком велика, скотинке на двух ногах особенно гордиться нечем), так вот, единственное, что законно в качестве основания для гордости, – это способность и готовность человека к реализации свободы. Одно это вырывает свершенное из бесконечной сравнительное и тем самым относительности. Ведь чем нас привлекает облик Одиссея? Вовсе не тем, что он путешествовал, чтобы узнать мир или описать его, составить карту мира, как это позже стали делать англичане – Скотт, Кук и др. (я ничего плохого о них не хочу сказать, просто я хочу воспользоваться образом, чтобы оттенить мысль). Одиссею все время нужно было выходить за пределы человечески возможного в свободе. А это действительно красивое и захватывающее зрелище! Достоинство свободы и мысли – единственное достоинство, считает Декарт.

Итак, я показал, что основные вещи в человеческой жизни – это те, которые не имеют для себя видимых оснований или механизмов и своим (без нас) самодействием гарантируют свое осуществление. Лишь тогда становится понятно, почему, когда мы говорим о них, мы обнаруживаем, что в нашем теоретическом языке фонтанируют какие-то свойства, принадлежащие сознательной жизни как таковой – в той мере, в какой она осуществляется, является чем-то состоявшимся. То есть мы оказываемся тем самым перед вполне определенной онтологией сознательной жизни и ее «текстами» и должны над ними медитировать, чтобы дать онтологии проявиться в нашей жизни, в нашем эмпирическом сознании и мышлении.

Я говорил, например, об «эпифаниях», т е. феноменах явленности истины или реальности в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и пониманием. Эти вещи я и буду называть «текстами сознания». Таким текстом является, в частности, я-когито. Или, например, число. Образ и жизнь Христа тоже в определенном смысле являются текстом, который мы читаем. Он весь составлен из явлений, которые не имеют буквального смысла. Чем больше мы их понимаем, тем меньше мы понимаем их наглядно, буквально, в качестве биографических событий. Хотя в то же время – это реальные события.

Значит, есть онтология сознательной жизни, которая существует независимо от нас и содержит в себе какие-то отношения совершенства, а именно – онтологические отношения, по древнему философскому установлению. И мы понимаем, что если есть сознательная жизнь и есть ее тексты, то они проявляются на уровне нашего размышления о ней, навязывая нам те или иные термины. Скажем, в онтологии есть свойство безосновности, а в нашем языке, когда мы об этом свойстве думаем, появляется слово «вера». Следовательно, мы должны не просто рассуждать, но и медитировать, чтобы дать проявиться свойствам объектов сознательной жизни. Но проявиться – в Кашей жизни, в нашем эмпирическом сознании или мышлении, в том числе и в мышлении о каких-то конкретных предметах. Декарт, например, потому удачно мыслил о математических предметах, вполне наглядных, что в своем мышлении он давал проявиться некоторым свойствам сознательной жизни, т е. свойствам существования некоторых особых объектов, некоторых состояний или упорядоченностей. Скажем, на уровне состояний, свойственных режиму сознательной жизни, вера есть вера. А на уровне теории эквивалент этого состояния обозначен у Декарта специальным и на первый взгляд, мудреным словосочетанием «естественный свет» или «mathesisuniversalis». Помните, я говорил о «естественном свете» как типичном примере ограничений и связностей, налагаемых онтологией сознательной жизни, условиями живых форм, когда о событии можно рассуждать в терминах того, в реальности чего нельзя усомниться, не усомнившись в своем собственном существовании (и реальность чего рушится или не осуществляется, если нет участия необходимого существования «я мыслю»). На уровне естественной интерпретации языка жизни «естественный свет» обладает структурой сознания «вера» (или же сводим к структуре сознания «единобожие, как универсальный разум»), его можно выразить формулой – «не могу не знать на себе, если подумаю». Или, как я сказал уже, в виде образа движения – такого, что вот пойду и тогда установится, т е. «не может не быть, если пойду». Подставьте сюда слово «вера», и вы увидите, что оно полностью соответствует смыслу последней фразы, т е. она является одновременно определением веры. Между тем я ведь не верой вовсе занимаюсь.