Марк Алданов. Писатель, общественный деятель и джентльмен русской эмиграции

…такой же рационалистический подход Алданов предлагает в своем философском трактате <«Ульмская ночь»>, где борьба со случаем в истории (проявлением иррациональности) объявляется возможной благодаря сознательному выбору идеи Красоты – Добра <Kaloskagathos – М.У.> как аксиомы (т.е. рациональному подходу, который игнорирует примат иррационального в истории, существует вопреки ему). Единственная разница между философией Толстого в представлении Алданова и собственной алдановской философией заключается в том, что в толстовстве иррациональное начало представляет смерть, в то время как в алдановской системе ее субститутом становится случай. Это объясняет, почему в алдановских романах танатологическая проблематика тесно взаимосвязана с проблемой случая в истории.

<…>

С точки зрения «коренного дуализма» Алданов рассматривает и проблему науки в толстовской системе ценностей, утверждая, что внутренний конфликт обусловил толстовскую критику научного познания: «Наука означает для Толстого строй мысли, страдающий неизлечимой слепотой. Он ведь игнорирует внелогичное или просто его не замечает. <…> все творчество Толстого, не только догматическое, но и художественное (и второе гораздо больше, чем первое) заключает в себе скрытый вызов науке». При этом, по Алданову, Толстой «на внелогичное дает рационалистические ответы, которые ничуть не более ценны, чем великолепное молчание науки».

Примечательно, что проблема гносеологии, вопрос об интеллигибельном и сенсибельном познании ставятся и в книге Мережковского: «…исчерпываются ли наукой все реальные возможности человеческого существа? Наука опять отвечает: “не знаю”. Но ведь именно с этих-то “не знаю” и начинается ужас вообще всех “явлений”, – и чем глубже эти ”не знаю” <…>, тем неотразимее религиозный ужас. Мы надеялись, что все тени вненаучного исчезнут при свете науки; они, однако, не только не думают исчезать, а напротив, чем ярче свет – тем становятся все чернее, точнее, резче, определеннее и таинственнее».

<…>

Алданов в «Толстой и Роллан» также рассматривает принцип двойничества у Толстого, замечая, что два его «символических» персонажа – Каратаев и Нехлюдов – воплощают ту или иную авторскую идею и представляют собой взаимоисключающие противоположности: «Один – сама удовлетворенность, другой – воплощенное искание. Один весь – радость жизни, другой весь – недовольство. Один купается во внелогичном, как сыр в масле, другой хочет весь мир втиснуть в формы логического мышления. Это тоже своего рода Ормуз и Ариман[110 - Ормуз(д) и Ариман – божества зла и добра в религии древних персов, вечно борющиеся друг с другом.], только jenseits des Gut und B?se[111 - jenseits des Gut und B?se – (нем.) по ту сторону добра и зла, здесь намек на одноименную книгу Фридриха Ницше.], и любитель абстракций мог бы изобразить всю жизнь Толстого как борьбу этих двух начал». Таким любителем философских абстракций, активно применявшим их в своем художественном и критическом творчестве, был все тот же Мережковский

<…>

Представляется, что толстовская критика научного познания была воспринята Алдановым с оглядкой на Мережковского (замена «вненаучного» на «внелогичное» по существу не вносит ничего концептуально нового в сравнении с автором «Л. Толстого и Достоевского ») [ЛАГАШИНА (I). С. 26–30]. Александр Бахрах, со своей стороны, особо подчеркивает, что:

…Алданов отнюдь не стремился сглаживать толстовские противоречия. Напротив, делая их более рельефными, настаивая на них, выставляя их напоказ, он старался не только их объяснить, но и оправдать. Так, отношение Толстого к науке, особенно к медицине и ее служителям, к которым Алданов применяет тютчевское словцо, что они «Ахиллесы, у которых всюду пятка», было, конечно, ему совершенно чуждо. Будучи химиком, то есть, учёным, он не только по образованию, но скорее по внутреннему призванию был глубоко науке предан и едва ли не поклонялся ей. Тем не менее, Алданов с чувством внутреннего удовлетворения подметил, что иные из интуитивных предвидений Толстого, многое из того, что Толстой высказывал с заостренной полемичностью, в сущности, довольно близко к тому, к чему теперь приходят наиболее выдающиеся учёные нашего времени. Противоположности где-то сходятся [БАХРАХ (II). С. 147].

Итак, алдановская книга не только свидетельство того пиетета, который ее автор испытывал к Толстому, пожалуй, единственному русскому писателю, которого он любил безоговорочно, – но и мировоззренческий дискурс, в певую очередь, конечно, с Мережковским, по стопам которого при анализе практически всех толстовских тем так или иначе идет Алданов. Но если Мережковский-мыслитель считает, что «великий Лев» – «вредный» для истинно русского Духа гений, и уж, конечно, не наше все, то для Алданова Лев Толстой олицетворяет собой квинтэссенцию русской духовности. При всем этом и тема «фатализма» у Толстого, и рассуждения об «одержимости» писателя демоном иронии, и анализ толстовской танатологической проблематики у Мережковского и Алданова во вмногом совпадают. Обо всем этом очень убедительно писал Бахрах:

… одну из ведущих идей Толстого – исторический фатализм, Алданов в своей книге всячески старается обосновать, как бы сам себе противореча, потому что с большой убедительностью подчеркивал роль личности в истории <…>. Но именно это преклонение Алданова даже перед тем, что ему у Толстого было скорее чуждо, показательно. Его «детская болезнь» оставила на нем рубцы на всю жизнь, несмотря на то, что его творчество пошло по совсем другому пути, и Толстой, можно думать, отшатнулся бы от алдановского скепсиса. Если ближе присмотреться к этой первой книге Алданова, то можно заметить, что уже в его молодые годы, пожалуй, его сильнее всего взволновала повторяемость у Толстого темы смерти. Толстовская тяга к ее описанию была, собственно, непреходящей, и Алданов вкратце как бы систематизировал эти описания. В этом перечислении смерти от чахотки, от сердечного удара, от родов, от ушиба чередуются со смертями в рукопашной схватке, в сражении, затем идут линчевания, расстрелы и виселицы, казни, убийства и самоубийства. Мало того, как отмечает Алданов, Толстой с не меньшей трагичностью, вызываемой тем, что большинство толстовских героев умирало в физических страданиях и без нравственного примирения, готов был описывать и смерть лошади, дерева, цветка. Зная Алданова, мне кажется, что эта черточка толстовского творчества, детали иных толстовских «концовок» как-то особенно действовали на него, врезались в его сознание, влияли на его мироощущение. Мне представляется, что и его едва ли не с отроческих лет преследовала мысль о смерти. Не уверен, следует ли называть это чувство «страхом смерти», но, во всяком случае оно очень глубоко в нем засело, и недаром и его произведения так насыщены описаниями смертей, не брезгающими иной раз – что для Алданова довольно неожиданно – унижающими реалистическими, а то и физиологическими подробностями. Всех такого рода описаний не перечислить, но достаточно вспомнить его описание смерти Байрона или Александра II-го или мучительное угасание от рака одного из сановников александровского царствования или еще – самые из них жуткие – описания смерти Бальзака или Ленина и, наконец, самоубийство вымышленного общественного деятеля предреволюционной эпохи и его супруги.

<…> Тема смерти подлинно владела Алдановым, но он не любил говорить об этом вслух, как, например, с неизменным содроганием был на это способен Бунин. Алданов свою тревогу держал как бы про себя, но она невольно проступала между строчек в его книгах и иной раз – может быть, помимо его желания – в разговоре. Не только потому, что он был усердным читателем Паскаля, но и сам интуитивно сознавал, что «наши близкие нам не помогут и умрем мы в одиночестве», и с этим в каком-то смысле для него вещим постулатом он едва ли когда-нибудь примирился. Мне кажется, что не будет ошибкой утверждать, что образ Ивана Ильича неизменно витал перед Алдановым, а рядом с ним – где-то в отдалении, на втором плане – образ Хаджи-Мурата. Едва ли он сам сознавал, кто из них ему «понятнее» и в чем-то созвучнее. Алданов так и не разгадал толстовской «загадки», как совместить слова, что умереть мирно можно только найдя Бога, с неким авторским восхищением перед «дикарством» Ходжи-Мурата. Ведь в своем дневнике Толстой подчеркнул, что главное в его повести было «выразить обман веры», добавляя: «как хорош был бы Хаджи-Мурат, если бы не этот обман». Но, приводя эту цитату, Алданов тут же отмечал, что «если отвлечься от обрядовой стороны жизни, то Хаджи-Мурат, конечно, не имел никакой религии, но как куст татарника отстаивал свою жизнь до последнего вздоха».

<…>

Воспитанный в рационалистической традиции он, конечно, отлично понимал ничтожество всего, что было «понятно», но едва ли он соглашался поверить в величие «непонятного». Ему несомненно было ближе то, что было выражено Гойей в одной из самых страшных из его «фантазий», изображающей искривленную руку, высовывающуюся из под камня пустынной могилы и подписанную одним словом «Кас1а» – «Ничто». Кстати, об этом офорте Алданов вскользь упомянул в своей книге о Толстом. Отсюда, думается, и шел его страх, его скепсис, та его горечь, которую он – не всегда успешно – пытался утаивать [БАХРАХ (II). С. 149–152].

Например, в письме к Буниным от 10 сентября 1933 года Алданов со свойственной ему иронией признается:

Всем рассказываю о своей новой черте: любви к смерти. Это главное несчастье: и жизнь надоела и утомила до последнего, кажется, предела, – и умирать тоже нет охоты [ГРИН (I). С. 285).

Думы о смерти каким-то образом сочетались в нем с отсутствием способности к вере, как внутреннему озарению, сопереживанию и диалогу с Творцом. Это тоже мучило его в духовном плане, о чем он признавался в письме к Вере Николаевне Буниной от 28 сентября 1931 года:

Очень Вам завидую, что Вы верующая. Я все больше научные и философские книги читаю [ГРИН (I). С. 280].

Олеся Лагашина также подтверждает: тема «смерти» – одна из самых важных у Алданова и в книге «Толстой и Роллан», и в «Загадке Толстого». Впоследствии она находит особое отражение в его романах. Само:

Обращение Толстого к религии Алданов вслед за Мережковским рассматривает как обусловленное страхом смерти. На бессилии человека перед лицом смерти и строится, по его мнению, вся толстовская догматическая система, включая его доказательство бесполезности науки и искусства. При этом в основе алдановской «разгадки» танатологического страха Толстого лежит высказывание Паскаля о пугающем вечном молчании бесконечных пространств, перед которым «любое человеческое построение рассыпается как карточный домик, и само толстовство в первую очередь».

<…>

Алданов в «Толстой и Роллан» приводит целую классификацию смертей у Толстого, <а также> подвергает анализу «Смерть Ивана Ильича» с точки зрения ее философских подтекстов. <По его мнению>:

«В “Смерти Ивана Ильича” Толстой как философ долго идет по стопам Паскаля (перед которым он всегда преклонялся), но расстается с ним в самый важный момент. Образ, которым глубоко проникся Толстой: “Мы все приговорены к смерти, и наша казнь только отсрочена” – был заимствован Амиелем у Паскаля. Да и вся повесть Ивана Ильича, вплоть до момента его раскаяния, это гениальное запугивание смертью, отдает Паскалем за версту».

<…>

Неспособность «культурных людей» к настоящему религиозному прозрению, по всей вероятности, мучила и самого Толстого, чей демонстративный отказ признать достижения культуры за ценность вызвал едва ли не больше споров, чем (анти)историзм «Войны и мира» и крестовый поход Толстого против государственности. Та же неспособность к религиозному самоутешению была свойственна и Алданову, однако из оппозиции «религия – культура» он, в отличие от Толстого, отдает явное предпочтение второму члену [ЛАГАШИНА (I). С. 33, 34].

У Алданова и Мережковского имеет место практически одинаковый подход к критике концепции фатализма – закономерной предопределенности в историософской модели Толстого. Однако, если в истолковании «толстовского фатализма» Мережковский лишь признает необходимость принимать в расчет и роль случайности, то Алданов предлагает рассматривать исторический процесс как бесконечную череду случайностей, которые не поддаются ни систематизации, ни прогнозированию. При этом, если в толстовстве иррациональное начало представляет смерть, то <…> в алдановской системе ее субститутом становится случай. Это объясняет, почему в алдановских романах танатологическая проблематика тесно взаимосвязана с проблемой случая в истории [ЛАГАШИНА (I). С. 30].

Концепция о доминировании «случая в истории», в книге «Толстой и Роллан» еще только заявленная Алдановым, впоследствии будет развита им в мировоззренческую систему.

Обладая редким «чувством истории», Алданов в исследовании событий прошлого не отвергает принципа причинности, а, вслед за французским математиком Курно[112 - Антуан Курно первый с успехом приложил математические методы к политической экономии. «Случай», теорию которого он разрабатывал в своих сочинениях, представляется ему своего рода положительным элементом в явлениях, возникающих от совместного существования многих независимых друг от друга рядов причин.], вместо единой цепи причин и следствий предлагает видеть в истории бесконечное множество таких цепей. В каждой отдельно взятой последующее звено зависит от предыдущего, однако скрещение цепей случайно, поэтому история – царство слепого случая[113 - См. [«Ульмская ночь» АЛДАНОВ (VIII), Гл. III «Диалог о случае в истории»].]. Таким образом, историософия Алданова представляет собой синтез детерминизма и случайности, хотя, отталкиваясь от господствующей концепции исторического детерминизма предшествующего столетия, писатель делает акцент именно на роли Случая. Алдановское понимание Истории и роли Случая в ней объясняет едкий скептицизм автора по отношению к «великим личностям» [ТРУБЕЦКОВА С. 62].

Хотя в целом влияние Мережковского прослеживается в «Толстом и Роллане», как на содержательном уровне, так и на уровне поэтики, у Алданова вместе с этим имеются и глубокие расхождения с Мережковским. Это касается такого важного для Мережковского вопроса, как «отпадение» Толстого от православия и, отчасти, даже от Христа. В книге «Л. Тостой и Достоевский» Мережковский, воцерковленный православный экзегет, наряду с высокой оценкой толстовского художественного творчества позволяет себе резкие выпады против его религиозного учения. Такого рода полемические высказывания по сути своей едва ли могли вызывать гневный протест Алданова – он был человек не религиозный, скорее даже атеист, чем агностик, и по этой причине избегал столь модных среди русских мыслителей (Мережковский, Бердяев, Шестов и др.) христологических и религиоведческих дискурсов. О нерелигиозности Алданова, в частности, свидетельствует такой вот фрагмент из его письма к Бунину от 16 марта 1932 года:

Два дня пролежал больной, с горя открыл Св. Писание на псалмах Давида, и очень скоро закрыл. <…> А вот после этого открыл “Анну Каренину” и, хоть знаю наизусть, дух захватило (последние сцены)… Вот она настоящая книга жизни!… [ГРИН. С. 283].

Гораздо позднее, в середине 1950-х гг. Алданов в письме к В.А. Маклакову прямо писал:

…я человек неверующий (или верующий по-своему). Говорю «к несчастью» по понятной причине: настоящая (но именно настоящая, – простая, бесхитростная) вера очень облегчает и жизнь, и подготовку к смерти, ее ожидание. Необычайно облегчает. Однако я не вижу, как такая вера может быть у человека, занимающегося практической политикой <…>. Скажу больше: я не очень вижу, как такая политика может совмещаться и с идеализмом вообще (ведь вера одна из его разновидностей). Да, в общем, в глубине, в редкие минуты, в том, что раз навсегда берется человеком за общие скобки и к чему он в дальнейшем почти не возвращается, практический политик типа, скажем, Франклина Рузвельта может быть и идеалистом, и верующим человеком даже в тесном смысле этого слова. Но практическая политика состоит из весьма не-идеалистических элементов, она так проникнута спортом, компромиссами, интригами, закулисными ходами, так исходит из честолюбия, тщеславия, зависти и спортивных инстинктов, что идеализм и в особенности подлинная вера остаются где-то за версту, – притом за версту не «в глубину», а просто в сторону: с этим в политике обычно нечего делать [МАКЛАКОВ. С. 183].

Однако высказывания Мережковского о религиозных взглядах Толстого: «были абсолютно неприемлемы» для Алданова по форме. Так, Мережковский пишет, например:

«Л. Толстой, по своему обыкновению, чтобы соединить оба предела, оскопляет, притупляет их религиозные, слишком для него острые жала. Того и другого берет понемножку: немножко робкого буддийского “неделания”, вместо слишком смелой евангельской беспечности; немножко практической англосаксонской дарвиновской борьбы вместо слишком грозного ветхозаветного “в поте лица твоего ешь хлеб твой”, – и получается благоразумная обеспеченность, всеобщая сытость, вроде той, о которой мечтают социал-демократы; получается самая современная, прогрессивная, протестантская, вегетарианская, тепленькая и жиденькая смесь, Ветхий Завет, разбавленный Новым, то есть опять-таки нечто “средне – высшее ”, серединка на половинку, ни то ни се, ни рыба, ни мясо, вчерашнее подогретое блюдо».

Для Мережковского толстовство – очевидный пример неудачного синтеза противоположностей. – здесь и ниже [ЛАГАШИНА (I). С. 35; 3, 37; 40–55].

Однако основная «линия разлома» во взглядах на Толстого проходит у Мережковского и Алданова по сугубо литературному полю. Для символиста Мережковского закономерным является «слишком любить Достоевского и недостаточно – Толстого».

С точки зрения обстоятельств литературной борьбы в эпоху «Серебряного века» книга «Толстой и Роллан» это, несомненно, и полемический выпад, направленный против литературного модернизма в целом. Алданов, сильно принижая литературный талант Достоевского – кумира европейского символизма и экспрессионизма, противопоставляет ему своего кумира – Льва Толстого, который у него является воплощением всего и вся в области писательского мастерства, нераскрытым и неразгаданным гением, эдакой пирамидой Хеопса современной литературы.

Полемика с Мережковским в «Толстой и Роллан» по поводу формальных приемов Толстого <была> призвана утвердить первенство последнего в русской литературе – в то время как Мережковский в своей книге стремится продемонстрировать превосходство Достоевского. Алданов последовательно опровергает доводы предшественника – так, например, опровергается тезис о монологичности толстовской прозы. По Мережковскому, все герои Толстого говорят голосом автора «или в барском, или в мужичьем наряде», в то время как у Достоевского речь каждого героя узнаваема. Алданов выступает на защиту Толстого, приводя сходное толстовское мнение о языке героев Достоевского: «Мало того, что они говорят языком автора, они говорят каким-то натянутым, деланным языком, высказывают мысли самого автора».

Алданов замечает, что мнения Толстого и Мережковского прямо противоположны, и последний явно несправедлив в своей критической оценке:«Психология и язык патологических субъектов, с которыми по преимуществу имел дело Достоевский, в художественном отношении передаются значительно легче, чем психология и язык здоровых людей». Толстой же в изображении типичных, не отличающихся поведенческими (а следовательно – и речевыми) крайностями персонажей остается для него непревзойденным авторитетом.

Внутри данной общественной группы роль художника часто сводится к тому, чтобы не навязывать действующим лицам речей, недоступных им по форме или содержанию, и Толстой видел грех Достоевского в неисполнении этого требования

– констатирует Алданов, в очередной раз обращая названное Мережковским преимущество Достоевского в его недостаток.

Психологизм Толстого неоднократно подвергается критике у Мережковского, однако, сравнивая два противоречащих друг другу отзыва Тургенева и Флобера (первому психология в «Войне и мире» показалась слабой; второй, напротив, выразил по этому поводу свой совершенный восторг), Мережковский посчитал возможным примирить обе точки зрения:

Чем ближе Л. Толстой к телу или к тому, что соединяет тело с духом, – к животно-стихийному, «душевному человеку», – тем вернее и глубже его психология или, точнее, его психофизиология. Но, по мере того, как, покидая эту всегда под ним твердую и плодотворную почву, переносит он свои исследования в область независимой, отвлеченной от тела духовности, сознательности, – не страстей сердца, а страстей ума, <…> психология Толстого становится сомнительной.

«Сомнительная психология» Толстого в представлении Алданова была новым методом в литературе, до высот которого не поднялся даже Стендаль, признанный предшественник Толстого:

Каждое слово «Детства», – писал он, – «было словом человека, власть имеющего», и даже наиболее проницательные из современников с недоумением и непониманием остановились перед новыми методами искусства, открывшимися в творениях молодого писателя.

Примечательно, что, рассуждая о психологизме Толстого, Алданов приводит мнения все тех же Флобера и Тургенева, при этом он полностью солидаризуется с первым, второго же подвергает резкой критике :

Французский писатель оказался проницательнее Тургенева: теперь достаточно ясно, что приемы пушкинского творчества могли создать Онегина, но их не хватило бы ни для Болконского, ни для Иртенева, ни для Нехлюдова. Отнимите от последних «рефлексии» и «вибрации», много ли останется? <…> Толстой первым стал систематически прикладывать лакмусовую бумажку беспощадного анализа к делам, невесомым мыслям и чувствам своих героев. Мягкосердечный Тургенев по природе не выносил этого мучительного метода, который у Толстого нередко переходит почти в инквизиционное – бесстрастное и серьезное – издевательство над собственными его «героями».

Что касается темы сравнения Толстого с Ромена Роллана, которую в последующем издании[114 - Поскольку последующие публикации Алданова о Толстом, включая сокращенный вариант «Толстой и Роллан» – книгу «Загадка Толстого» (1923 г.), во многом повторяют и варьируют высказанные в его первом литературно-критическом исследовании концепции, все они могут рассматриваться как разные редакции одного и того же текста [ЛАГАШИНА (I)].] Алданов полностью из книги исключил, то, по всей видимости:

Именно отсутствие стройного мировоззрения побудило его поставить рядом имена Толстого и Роллана:

«Мысль Толстого и Роллана чрезвычайно трудно отливается в строго определенную форму. Она не мирится ни с какой системой, и в этом факте, быть может, кроется симптом переживаемого нами времени: уж не приходит ли что другое на смену прежним идейным блокам».