Россия и ислам. Том 2

, Казем-бек далее высказывает одну в высшей степени примечательную мысль.

Как многие представители тогдашней русской культуры, он с сочувствием относился к реформам султана Махмуда, поскольку они-де «предвещают новые и блестящие успехи европейской образованности»

. А коли так, то «может быть, – считает Казем-бек, – скоро настанет время… когда давно покрытая невежеством страна древнего просвещения снова примет его в свои объятия, как потерянное чадо, но уже увенчанное предвечным благословлением неба – неувядаемою славою христианства»

.

Что касается Персии, то хотя ее духовная жизнь в течение столетий подавлялась схоластическим богословием обоих «суеверных сект», шиитов и суннитов, а «науки оставались в одних фолиантах, закупоренных в сундуки или запыленных в полках»

, – все же и в ней модернизаторский курс «просвещенного Аббас-Мирзы» позволяет надеяться на пробуждение «усыпленных умов Азии»

. Конечно, предупреждает Казем-бек, давным-давно ставший (как и полагается образцовому прозелиту!) убежденным исламофобом (если, впрочем, не придавать особого значения его комплиментам в адрес Мухаммеда), «представители веры магометанской запрещали и запрещают ныне иметь какое-либо сообщение с неверными, учиться их языкам и следовать по стопам их, ибо думают, что делами и умом их управляет сатана. Вот главные данные, на коих основаны предания Пророка и на которых так долго держится фатализм»

.

И тем не менее Казем-бек вовсе не склонен во всем винить ислам, неустанно прославляя одни лишь «чрезвычайные успехи Европы во всех родах человеческих деяний»

. Ведь «и в самой Европе в VIII–IX и следующих столетиях… богословы старались преградить путь к исследованию Азии, и народ смотрел на магометанские произведения точно такими же глазами, какими они ныне смотрят на христианские»

.

Но ныне во всем мире все более и более начинает царить, по воле провидения, Цивилизация, и, обогащенная ее плодами, Европа «сделалась главою вселенной»

. Отсюда у Казем-бека уже постепенно сходит резкое сопоставление двух образов – «просвещенного Запада» и «отсталого Востока». И на последнем теперь развертывается – благодаря «Небом избранным правителям народов» вроде султана Махмуда и Аббаса-Мирзы – исключительно сложная и многоплановая драма, итогом которой станет новый культурный макрокосм, в позитивных своих аспектах имитирующий Европу и ей же безмерно и навсегда благодарный. Но сколь бы ни были сильны у Казем-бека патриотическо-русские мотивы, однако и он отдает первенство Европе как таковой, только на нее смотрит как на вдохновляющий образец.

* * *

Это была общая для множества российских интеллектуалов установка, заложенная Петром Великим

. Учтем, что именно с него, когда идеалом была избрана античная имперская структура, начинается серия радикально-секуляристских – во всяком случае, на этатистском уровне – акций, которые одновременно позволяли:

– искать все новые и новые аргументы в пользу уникального статуса российской государственности;

– создавать концептуальную основу для присоединения к ней разнообразных, в том числе и «нечестивых» (в первую очередь мусульманских), регионов;

– вводить несравненно больше, чем прежде, толерантные установки по отношению к неправославным – и даже нехристианским – общинам в соответствии с духом «истинно-имперской» (моделирующей древнеримскую) модели.

Зацикленность на европейско-античном (= «западном») государственном идеале и в то же время сильнейшая приверженность ко множеству традиционно-русских политических мифов и ключевых политических символов в совокупности своей играли стабилизирующую, ассимилирующую и упреждающую функцию в динамике культуры XVIII – начала XIX в. Этот симбиоз позволял, наконец, не только консервировать, но и в случае необходимости, минимизировать оппозицию между всегда считавшимися противоположными символами: Россия / Европа; Запад / Восток; христианство / ислам; православие / неправославные разновидности христианства и т. д.

И хотя ни одно из течений русской культуры описываемого времени вовсе не склонно было рассматривать Россию (и всю отождествляемую с западными обществами «Цивилизацию») и мусульманский (или даже «нехристианский») Восток как два равновесомых компонента единой культурной субстанции

, тем не менее уже в XVIII веке – веке большого исторического поворота – российская интеллектуальная элита приняла довольно значительное участие в характерном для всей европейской цивилизации процессе «открытия дверей» на Восток.

Давала ли теоретическую основу для этого современная Петру русская историческая мысль?

Как помним, Лейбниц считал, что «теперь» (при Петре

) пальма культурного первенства переходит к русскому народу, который имеет возможность использовать достижения двух континентов – Европы и Азии. Но лейбницевской теории исторического круговорота суждена была в России известная трансформация, поскольку Дмитрий Кантемир

попытался соединить ее с теорией четырех монархий (также претерпевшей под пером бывшего молдавского господаря немаловажные изменения). Вместо принципа, исходящего из числа «мировых монархий» – Ассиро-Вавилонской, Персидской, Греко-Македонской и Римской, – Кантемир вводит принцип, основанный на числе стран света. Это означает, с его точки зрения (а Дмитрий Кантемир во многом разделял идеи Просвещения), трактовку истории человечества на «естественном основании». Ссылаясь на Аристотеля, Кантемир заявляет, что восточная монархия должна выступить первой потому, что это «сама натура показует». Всякое движение начинается с востока, «по воле Творца и по чину естественному». К первой, восточной, монархии относятся «инды, ассирияне, мидяне, парфяне. И сих и иных знатнейшие персы, которых титул монархии содержали даже до Александра Великого». Таким образом, вместо двух монархий старой схемы (ассиро-вавилонской и персидской) Кантемир фиксирует одну, персидскую, не упомянув даже о вавилонянах. За восточной (или персидской) монархией, «по жребиям своим исполнение прияше», проделали свой круг последующие монархии – полуденная, или греко-македонская, вместо третьего заняла второе, а западная, или римская, вместо четвертого – третье место.

«Это сведение известных четырех монархий к трем, – пишет Алпатов, – являлось главной целью автора – освободившееся место четвертой монархии после восточной, полуденной и западной должна занять Северная, или Российская монархия: «Ей же по чину от самой натуры никако же нарушимого (своего бо устава не весь поменяти натура) и вечно (соизволяще божественной воли) законно хранимому… простираться и распространитися подолише»

.

Северная, Российская, монархия «предвещает» превзойти своим могуществом и культурой все предшествующие монархии, и это начинает осуществляться

. Здесь, однако, мы видим не только культ Северной монархии, но и решительную попытку деориентализировать и прошлое, и настоящее, и будущее России, подчеркивая одновременно ее нетождественность Западу и ее подлинную универсальность, способную создать «едино стадо и один пастырь», слить в гармоничном союзе достижения Запада и Востока.

Но при этом для апологетов Петра

(убежденных, что допетровская Россия была погружена в «небытие»

) «Запад… был единственным и решающим эталоном для определения успехов России – эта идея теперь стала официальной государственной идеей»

. Однако Запад же – не весь, конечно, но то или иное становившееся враждебным России государство – не раз изображался в качестве самого опасного врага. Так, согласно Феофану Прокоповичу, татары, угнетавшие некогда Русь, не идут ни в какое сравнение со шведами

. Впрочем, и Турция не забывалась, как и вся вообще мусульманская (в основном тюркско-мусульманская) проблема, причем она тесно сопрягалась с общеевропейской проблематикой.

Так, в известной «Скифской истории» А.И. Лызлова

(Скифия, территория Северного Причерноморья, для Лызлова – колыбель, откуда вышли татары и турки) последовательно проводится мысль о том, что главной причиной того, что Турция сумела захватить весь юго-восточный угол Западной Европы, были противоречия и борьба между европейскими государствами.

Характерно, однако, что, описывая татарское нашествие, Лызлов подчеркивает, что оно было бедой не только для России, но и Западной Европы («странам полуночным»)

.

Ни капли сочувствия нет у Лызлова и к другим завоевателям – арабам. Эти наследники Мухаммеда: «повоеваша всю Аравию, Сирию, Египет, Испанию и распространиша государство свое от реки Ефрата до моря Атлантицкого и от реки Черныя до гор Пиринейских… К тому обладали было Сикилию и опустошили Италию и через триста лет непрестанно приумножаху себе государства, свогда обладали восточные и западные государства и быша много лет под державою срацынскою»

.

Причиной не только арабских, но и турецких завоеваний Лызлов считает ислам: турки «егда прияша прелесть Магометову, даже доныне, уже через тысящу лет и вясущи непрестанное пленение и пустошение творят народам христианским»

. В итоге создалась огромная турецкая империя, которая для христиан «превосходит египетскую неволю, вавилонское изгнание, ассирийское пленение и иерусалимское разорение». Но Лызлов верит, что близко время, когда турецкое владычество «упасти имат», и молит Бога, чтобы это произошло в его дни

.

Все это, однако, не мешало тому, что постепенно рос фонд мировых, общечеловеческих тем, сюжетов, образов, символов в творчестве различных представителей русской культуры – фонд, вовсе не ограниченный восточно-христианским духовным наследием

. Так, в XVIII в. журнал «Утренние часы», например, был одним из тех, кто регулярно знакомил читателей с различного рода образчиками мусульманской (нравоучительной в первую очередь) литературы, переводя их с английского и французского языков. И хотя это была псевдовосточная литература, для масонских и промасонских

изданий типа «Утренних часов» (или новиковского «Утреннего света») служившая целям борьбы с материалистическими и рационалистическими системами и к тому же в русских переводах порой радикально менявшая даже имена главных героев

, тем не менее вместе с нею достоянием читателей делались и «настоящие восточные» произведения или их фрагменты. Например, те же «Утренние часы» опубликовали много переводов из французского сборника М. Кардона (Cardonne М. «Mеlanges de literature orientale»)

.

При общем увлечении «восточной повестью» в европейской литературе тех лет удачный подбор произведений и то обстоятельство, что все они были подлинно восточными, обеспечили сборнику Кардона успех. Почти сразу же после выхода сборника (1770 г.; переиздания: в 1771, 1772 и 1778 гг.) появились его переводы и на другие европейские языки. В 1780-е годы появились русские переводы. Иван Рахманинов (как и другие масоны) стал использовать сборник Кардона систематически. Но хотя никто другой из русских литераторов XVIII в. не обращался к этой книге столь часто, тем не менее переводы из нее продолжали время от времени появляться в разных изданиях