Россия и ислам. Том 1

1) Три «эмоциональных отступления о сарацинах» хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают «ткань основного повествования и… производят нарушение логики рассказа…

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее»

.

Тогда не будет ли, как мне кажется логичным и другой вывод – о том, что провозглашение «русским книжником» шаблонных ругательств в адрес ислама как такового (если абстрагироваться от более узкой задачи его – нападок на «соседей», волжских булгар-мусульман) – это всего-навсего некая ритуальная акция, вовсе не означающая «стратегической ненависти» к последователям «сарацинского жреца Моамеда», во всяком случае, к тем из них, которые, в силу географической отдаленности, мало задевали интересы Древней Руси?

2) «“Сарацинские вставки”, – продолжает Б.А. Рыбаков (может быть, приписки того же автора на полях?), – обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи Философа» говорится о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quern – 1116 г. – редакция Сильвестра».

В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли «скверные обычаи» от «аравитских писаний». Самое важное – то, что в этих «маргинальных записях», кроме «русского искаженного имени Магомета» – «Бохмит», дано фонетически более точное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет»

.

Считая «Слово об идолах» не нагромождением вставок и нескладных переводов, а «умным и логичным конспектом трактата о язычестве, пополненным актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан»

, Б.А.Рыбаков обращает внимание и на характерное для этого памятника «сочетание сарацинских книг и болгарских ересей»

. Эта же линия продолжена в рукописи XV-начала XVI в., в комментарии к Евангелию

. Там говорится о еретиках, которые «глаголют от книг срачинских и от проклятых болгар… яко не разумиша Творца своего»

.

И тем не менее стремление неизменно и тесно связывать в тугой узел понятия «ислам» и «ересь» – стремление, столь типичное для Византии и Западной Европы, – не кажется характерным для древнерусской культуры.

Такова вторая (если считать первой «ритуальную» преимущественно ненависть к исламу в широком смысле этого слова) девиация от классическо-средневековой христианской модели ислама (или, во всяком случае, ее экстремистских вариантов).

Но есть и третья: практически отсутствует интерес к личности Мухаммеда; нет сколько-нибудь упорного желания гипертрофировать его роль во всемирно-историческом процессе, постоянно противопоставлять его «лжеучению» тотальное величие христианства и т. д. И дело тут не столько в том, что вообще традиционное общество – общество с социокультурным гомеостазисом, с деспотией наследуемого опыта, освященного обычаем с раз и навсегда заданными системами социальных ролей, сакрализованными регулятивными правилами, со сбалансированностью желаний и нормативно-культурных образцов, общество, где личность с качественной, интравертированной культурой, аффективным мировосприятием обречена на неподвижность, на пребывание в состоянии самоудовлетворения, – не способно последовательно развертывать даже те стратегические программы социального познания и действия, которые непосредственно предназначены для тотальной дискредитации Врага (и, соответственно, – для собственного идейно-ценностного укрепления).

Думается, глубинные причины лежали в том, что Киевская Русь осторожно, но упорно начинала закладывать основы своей особой, не тождественной ни византийской, ни «латинянской»

политики на Ближнем Востоке. А это неминуемо предполагало определенный допуск гипотетического и альтернативного мышления, в свою очередь могущего быть интерпретируемым как порождение прагматического мышления.

Да, русские участвовали в первом крестовом походе

, но степень этого участия была незначительной – при всей их эмоциональной и интеллектуальной предрасположенности к восприятию идеалов крестоносного движения

.

Попробуем осмыслить ситуацию в иных терминах.

Функционировавшее в XII–XIII вв. русское религиозно-культурное сознание заключено в рамки заимствованных из Византии

теологических догматов, объявленных принципиально неизменяемыми, не нуждающимися ни в каких дополнительных и обновляющих компонентах.

В построенной на основе этой догматики знаково-семантической структуре есть один фундаментально важный знак – «нехристи». Он функционировал как «сигнал», активизатор соответствующих негативных и позитивных (по отношению к «общехристианским ценностям и целям») реакций.

Но мы уже видели, что этот знак имел обширную денотатную область, в пределах которой ислам мог быть подан (пусть и неявно) как противник второстепенный

, как далеко не самый опасный по сравнению, скажем, с «латинянами» или даже с византийцами. Можно было, наконец, всю донельзя туманно определяемую совокупность «нехристей» деиерархизировать, представить каждый элемент ее как равноопасный для «истинной веры» и т. п.

Подобного рода манипуляций с инокультурными и инокон-фессиональными феноменами становилось все больше по мере того, как русская культура в качестве сложного и многофакторного механизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся системы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты

, моделировать собственную концептуальную память.

Этот процесс фиксируется и ускоряется как многогранными попытками преодолеть византииское идеологическое влияние

в особенности – теократической партии

, представленной в первую очередь явившимся из Византии греческим высшим клиром, – так и концепциями, утверждающими богоизбранность русского народа, и претензиями Киева на статус «второго Иерусалима»

, концепциями которые вовсе не повели к очередному (реальному, а не вербальному) шквалу антимусульманских установок (да и вообще сама идея его повсеместно, а не только в «домонгольской» Руси, для которой ислам еще не был главным антагонистом, представляла собой лишь динамический миф, идеал, к которому должна стремиться жизнь христианина).

А это, далее, означало и возможность описания самого мусульманского мира и сложных взаимоотношений с ним Руси

еще и таким плодом прагматизма как ситуационный язык, – принципиально чуждающийся задачи провоцирования долгодействующих отрицательных эмоций и потому гораздо более адекватный чисто политическим соображениям, нежели мелодраматическая риторика жестко идеологизированных сочинений

.

Прагматизм заставлял и наиболее субъективно искренних адептов христианства отходить от традиционного монистического рационально-механицистского (и потому – телеологического и гомогенизирующего) мышления (не соглашавшегося на большее, чем признание «единства в многообразии») и делать немаловажные уступки идее последовательного плюрализма. Последний же не признает никакого господствующего (или все в себя включающего) начала, акцентируя принцип гетерогенности, принцип наличия множества самостоятельных, часто совершенно автономных друг от друга существований, не сводимых к единству сущностей и «слоев бытия»; он оперирует поэтому только терминами типологического мышления, для которого явления не выходят одно из другого, а есть изолированные круги со своими центрами, собственной детерминацией и т. д.

Эта же типология выступает против унификации и упрощения агентов не только своей, но и чужой культуры, отрицания их структурности, неодинаковости, эндогенной активности.

История европейской средневековой исламистики (или протоисламистики – суть дела здесь вовсе не в этом) знает немало примеров

стремления дифференцировать мусульманские общества, выделить в них разные по степени тенденциозно-идеологической и функциональной конформности слои и группы (уделяя зачастую особое внимание всевозможным девиантам, инакомыслящим и раскольникам – в первую очередь философам). Таким образом, европейские (а точнее, западноевропейские) авторы не подчиняли агентов мусульманской культуры среде, не останавливались на их «атомарной» трактовке, не ставили их в полную зависимость от социального контекста, лишив тем самым культуро-селектирующего потенциала и такого многообразия целей, которые далеко не всегда и не во всем совпадали с официальными.

Как я только что отметил, этот стратегически важный методологический прорыв оказался – в силу самых разных причин, автономный анализ которых выходит за рамки нашей работы, – имманентным лишь западной мысли. И однако, и русское «домонгольское» средневековье делало шаги в том же направлении.

Кто же конкретно выполнял такую функцию?

Те, кто по мотивам самым что ни на есть утилитарным вынуждены были вступать в непосредственные контакты с «чужими» мусульманами, притом в латинских государствах. А ведь там, где налаживался специфический modus vivendi между христианами и мусульманами, можно было убедиться в демистифицирующем (секуляризирующем) воздействии непосредственного личностного опыта на традиционный образ мышления и социального поведения, в неизбежности выбора в качестве исходного факта существования множественности типов качественно разных по своим функциям и механизмам групповой интеграции коллективов, могущих устанавливать друг с другом стабильную, гибкую и взаимодополняющую связь. Таким образом, побывавшие на Ближнем Востоке русские авторы получали возможность переводить все казавшееся прежде навеки отдаленным от их культуры, чуждо-абстрактным в непосредственные, специфические, личностные термины. Они, далее, могли уже твердо понимать под термином «ислам» самостоятельный, вычлененный из тогдашнего социума фрагмент, который дается гипостазированно, субстанционально, т. е. изолированно от его отношений с другими фрагментами («христианская секта», «мешанина христианских и иудейских сект» и даже «Восток в целом»), В совокупности своей все это могло бы способствовать эмансипации исламистики (или «протоисламистики») от конвенционального догматизма профанизированного христианско-ортодоксального типа, снимающего автономию интеллектуальной и этической позиции субъекта исторического познания.

Не забудем об особом статусе русских, находившихся в Палестине.

В Иерусалиме после его завоевания латинянами появилось постоянное поселение русских монахов и паломников (или «калик»)

, которые неоднократно сюда приезжали, и далеко не всегда только лишь с благочестивыми целями. Многие были дипломатическими агентами или военными разведчиками.

Затруднительно ответить на вопросы, какие конкретные задачи преследовала тогда Русь на Ближнем Востоке: была ли она готова расширять свое сотрудничество с Западом в антимусульманской борьбе или, напротив, пыталась найти в арабской среде опору для грядущего антагонизма с католицизмом; старалась ли ухватить свою долю при неминуемом, как тогда казалось, дележе «византийского наследства»? Как полагает В.Т. Пашуто, Русь имела традиционные торговые связи с арабским миром, безопасность которых посредством особых соглашений была гарантирована и половецкими ханами. В условиях крестовых походов Русь сохраняла значение важного звена европейско-арабских экономических отношений. «Была и другая объективно существовавшая связь между славянским и арабским мирами… Оба эти мира стали объектом крестовых походов со стороны католических правительств Европы, возглавляемых папской курией (второй крестовый поход в 1147 г. был и против арабов и против славян. – М.Б.)». Пашуто даже утверждает, что «…затянувшаяся на многие десятилетия освободительная борьба народов Восточной Европы против крестоносцев отвлекала значительную часть последних от Передней Азии. В свою очередь сопротивление арабов в Передней Азии помешало увеличивать крестоносное войско в Прибалтике…»

Еще дальше идет другой автор.

Исторические судьбы арабов и русских, как полагает А.Н. Поляк, сложились так, что, когда первые сбросили иго иноземцев (sic!), Русь попала под ярмо Золотой Орды, и арабы установили связь не с ней, а с угнетавшими ее татаро-монгольскими ханами

.

Как бы то ни было, русские политические лидеры начинали в Малой Азии «Большую Игру», где доминирующими становились прагматические интересы, и, соответственно, туда и были посланы прагматической же складки люди. Они же возводят в культ активную трансформирующую, безразличную к любой «стороне Добра и Зла» акцию как основную аксиологическую категорию.