Философия современной мусульманской реформации

В одной из своих работ он пишет, что, пожелав выявить наиболее существенные различия между жителями Земли, он обнаружил их в религии. Тогда он стал исследовать три религии – Моисея, Иисуса и Мухаммеда, как он выражается, «точным исследованием, свободным от всякой традиции, избавленным от всяких ограничений, предоставляющим уму полную свободу». В результате своих изысканий он обнаруживает, что все три религии полностью согласуются между собой с точки зрения принципов и целей. Если в какой-то одной из них недостает указаний на абсолютное добро, то они присутствуют в другой[46 - Там же. Т. 1. С. 294.]. Поиск различий приводит его к выявлению единства. В основах единства он обнаруживает интегрированный исторический процесс, который трактуется им как часть эволюции абсолютного добра, идеальным образцом которого является идея единобожия. Вследствие этого он ставит перед собой задачу теоретического обоснования идеи единства религий как приемлемой предпосылки для объединений их последователей – коль скоро религии едины в своих основах и целях.

Независимо от того, основывался ли этот вывод на критическом созерцании, на современном применении суфийской идеи единства религий или на рациональном исследовании «логики веры», последующая попытка аль-Афгани воплотить его в практической программе «выхода из пролива различий в море единства» сразу же подверглась атаке бурных волн ангелов духа и демонов человеческого тела, воплощающихся в интересах воюющих друг с другом индивидов, групп и государств.

Возвышенные созерцательные выводы быстро столкнулись с реальностью глубоких расхождений, связанных не с целями и основополагающими принципами религий, а с разностью сил и противоречием интересов. Такое понимание имело свои теоретические предпосылки в критическом и рационалистическом характере отношения аль-Афгани к суфизму, который он считал идеальным учением, отличающимся высокой нравственностью и собственным подходом к общности религий. Здесь аль-Афгани идет в реалистическом, рационалистическом направлении: он критикует суфизм, а не опровергает его этическую философию и его конечные цели. Одновременно он пытается сформулировать характерные черты самой суфийской идеи, прилагая её к собственной жизни, к своему духовному бытию, воплощая её в своих новых подходах и позициях. Так, он говорит, что собравшись с мыслями и взглянув на Восток с его обитателями, он вначале остановился на Афганистане (первой земле, к которой прикоснулось его тело), затем обратился к Индии (где обогатил свой ум знаниями), к Ирану (как соседней стране), Аравийскому полуострову (к Хиджазу, где было ниспослано откровение и взошла заря цивилизации), Йемену с его царями и властителями из династии Химьяритов, Неджду, Ираку с его Харуном и Мамуном (халифами), Сирии с её выдающимися Омейядами, Андалусии с её Альгамброй[47 - Там же. Т. 1. С. 295–296.]. Иначе говоря, он попытался преодолеть суфийскую узость и закрытость, выйдя на широкий простор. Затем он приступил к изучению реальной истории прошлого, стремясь изыскать в ней опору для возрождения. Он возложил настоящее на весы прошлого таким образом, чтобы превратить прошлое в морального судию. Вместе с тем он имел в виду не преодолеть фактическую неспособность суфизма предложить реальные современные альтернативы, а лишь возвеличить значимость его моральных основ и символов.

К аналогичному итогу, хотя и по-своему, пришел и Мухаммед Абдо. Свое духовное и умственное возвышение он начал в лоне шазилитского, а также, опосредованно, сенуситского суфийских братств. Своей жизнью он словно воплотил мысль, некогда сформулированную Абу аль-Хасаном аш-Шазили[48 - Абу аль-Хасан аш-Шазили (1196–1258) – основатель ордена «Шазилия». Он считал, что идеи и дух тариката («[духовного] пути») его последователи должны проявлять в своей личной и повседневной жизни. Последователи ордена шазилитов пользуются всеми дозволенными шариатом благами земного мира и не одобряют суровый аскетизм, уход от мира. Любое дело и любая работа должны также выполняться с ощущением служения Богу и стремления заслужить Его Милости. Основы шазилитско. го учения состояли в следующих положениях: необходимости бояться Бога; полная приверженность Сунне в поступках и словах; упование только на Бога; полное подчинение воле Бога; обращение за помощью только к Богу. Шазилиты предпочитают «трезвое» служение Богу и воздерживаются от состояний «опьянения». Они сыграли большую роль в деле исламизации многих народов Африки, а также активно противодействовали колонизаторской политике европейских стран.], который сказал: «Хвала тому, кто оторвал многих благочестивых от их земных интересов и оторвал порочных от их Создателя». Это воплощалось у Мухаммеда Абдо в практике реформаторского рационализма. Его критический подход можно рассматривать как нечто среднее между духовностью аш-Шазили с его мистицизмом и практичностью аль-Афгани с его политическим реформизмом. Если, как говорит о себе аш-Шазили, Бог повелел ему изменить фамилию на «аш-Шазили» (то есть «исключенно-исключительный для меня»), то Мухаммед Абдо отошел от своих суфийских шейхов лишь с тем, чтобы прочнее привязать свой практический рационализм к суфийскому духу. Аш-Шазили дал надежду тем, кто стремится провидеть сокрытое будущее, сказав: «Нет пути, кроме Пути [суфийского] и исправления»[49 - Аш-Ша‘арани. Ат-табакат аль-кубра (Большой свод биографий). Бейрут: Дар аль-Джил, 1988. Т. 2. С. 5.]. В то же время он поставил задачу придерживаться Корана и сунны превыше суфийских попыток сличать их между собой в случае наличия в них противоречий[50 - Там же.]. В своем тарикате аш-Шазили не усматривал монашеской аскезы, считая, что проповедуемый им путь заключается не в том, чтобы питаться овсом и отрубями, а в том, чтобы терпеливо исполнять распоряжения шейха и твердо следовать по пути, предначертанному Богом. Он постоянно требовал от своих муридов[51 - Мурид – последователь, ученик.], чтобы они не разлучались с общиной верующих, даже если те окажутся непокорными и нечестивыми. Мурид должен разъяснять им их ошибки, свидетельствовать о божественном воздаянии. Прекращать общение с ними он может с той целью, чтобы проявить к ним милосердие, а не чтобы возвыситься над ними или ославить их[52 - Там же. С. 6]. В своей дальнейшей практике Мухаммед Абдо твердо придерживался идей, сформулированных аш-Шазили относительно «прямого пути» и реформирования, высоких нравов, фундаментального значения Корана и сунны, ценности общины, твердого следования по пути, предначертанному Богом. И если Мухаммед Абдо не поднялся, подобно аш-Шазили, до «пути божественного духа», до «врат тайного уровня», до уровня абдалов и нуабов[53 - Абдал и нуаб – ранги в суфийской иерархии святых. Абдал (ед. ч. бадал) – букв. «заменяющие», нуаб (ед.ч. наиб) – «заместители главы ордена, его представители в регионах».], то лишь потому, что он шел по пути влюбленных, а не любимых. Он воспринимал окружающую действительность такой, какая она есть, а не опираясь на древние традиции суфийских братств, в том числе «деятельного суфизма». Он обращался с реальной действительностью с ее абдалами и нуввабами, перенося ее в область теоретической мысли и политики, считая необходимым относиться к действительности с позиции критериев разума и действенной воли (силы), видя оптимальный путь к этому в рациональном реформизме. Критикуя слепое следование авторитетным богословам, он указывает, что попытка шейха ас-Сенуси написать книгу по основам мусульманского права с трактовкой некоторых вопросов в соответствии с маликитским мазхабом вызвала резкую реакцию, хотя из книги видно, что автор черпает суждения непосредственно из Корана и сунны[54 - Мухаммед Абдо. Указ. соч. С. 114.].

Сходное отношение встречаем у аль-Кавакиби. Своим последователям или сторонникам его рационалистического политического реформаторства он не советовал рассматривать действия суфиев в качестве практического примера для подражания. Это касалось как ранних, так и современных ему суфиев, в том числе тех, кого он называл «уважаемыми сенуситами[55 - С е ну с ийя – суфийско-политическое братство, основанное Сиди Мухаммедом аль-Сенуси аль-Идриси (1787–1859 гг.). Впоследствии сенуситы перенесли свою деятельность из Алжира в Киренаику (территория современной Ливии). Сенуси выдвинул лозунг борьбы за возврат к «чистоте раннего ислама», против распространения европейского влияния в исламском мире, провозгласил единственной священной книгой ислама Коран, критиковал мусульман за отступление от этих взглядов. С 1902 по 1913 орден сражался против французской экспансии в Сахаре, и итальянской колонизации Ливии, начавшейся в 1911 году. Они активно боролись против Османского господства в Киренаике. Когда в 1951 г. Ливия обрела независимость, тогдашний глава ордена Идрис I стал первым королем страны.] в африканской пустыне»[56 - Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 231.]. Его острая критика суфизма была частью его практического проекта; аль-Кавакиби идеологически использовал её для того, чтобы придать реформизму позитивную легитимность в качестве отрицания суфийского наследия. В связи с этим он проводил различие между тем, что он называл «истинным суфизмом» и «суфизмом фанатиков». Такое различение свидетельствует о его отношении к современному ему суфизму. Первые суфии, пишет аль-Кавакиби, «молились лишь о том, чтобы очистить душу от чрезмерных страстей, освободить сердца от пороков алчбы»[57 - Там же. Т. 1. С. 230.]. В этом смысле суфизм был отличительной чертой большинства сподвижников пророка Мухаммеда и его ближайших последователей[58 - Там же. С. 231.]. Отталкиваясь от этой мысли, аль-Кавакиби пытается рассматривать радикальный суфизм как отход от основополагающих принципов ислама. По его мнению, радикальный суфизм – это продукт деятельности тех, кто «не удовлетворился ясным законом и занялся изобретением суждений, которым дали название науки

о скрытом [смысле], науки об истине или науки о суфизме. Между тем об этом ничего не знали сподвижники и последователи пророка, те люди первых веков, чье благочестие засвидетельствовано»[59 - Там же. С. 198.]. В связи с этим чрезмерную ревность суфиев и наслоения, прибавленные ими к религии и противоречащие простоте ислама, аль-Кавакиби считает следствием того, что суфии подверглись влиянию факихов, слишком усердствовавших в истолковании священных текстов, и мутакаллимов, активно занимавшихся религиозной философией. Они, полагает аль-Кавакиби, добавили к исламу пифагорейские правила теологии, нарядив высказывания, относящиеся к иным религиям и язычеству, в исламские одежды. Если кульминация этого процесса пришлась на четвертый век по хиджре, то в следующем веке радикализм суфиев дошел до своего завершения в таких вопросах, как отношение к пророчеству и святости. Суфизм, говорит аль-Кавакиби, стал философией, пронизанной суждениями, похожими на афоризмы, строящимся на украшательстве истолкований, на фантазиях, мечтах и иллюзиях[60 - Там же. С. 232.]. Поэтому в суфийской «Истине» он усматривал лишь эквивалент христианскому таинству. Что касается суфийского единства бытия, то это, по его мнению, не более чем христианское преображение[61 - Там же. С. 162 – 163.]. Несмотря на поверхностность и неточность такого сравнения, оно в своей идейной направленности указывает на практическое стремление аль-Кавакиби противостоять радикализму современного ему суфизма, то есть политизированного тарикатского суфизма, стремящегося укоренить мифы, иллюзии и мечтания, не отражающие сути реформаторского ислама. Отсюда – суждение аль-Кавакиби о суфиях его времени как о «мошенниках от религии». Он описывает их как «те, которые претендуют на благородство большее, чем у Бога; что им дано предотвращать предопределенное, склонять народ к ложной аскезе, фальшивому благочестию, сатанинскому воздержанию; они рисуют красивые картинки, привлекающие малодушных и слабых, называя их нормами поведения»[62 - Там же. Т. 1. С. 163.]. Аль-Кавакиби утверждает, что такой лживый, фальшивый и сатанинский суфизм влияет на современное ему обыденное сознание: он лживо возвеличивает благочестие святых, игнорируя обязанность действовать и индивидуальную ответственность личности.

Здесь наглядно просматривается цель аль-Кавакиби, стремящегося опровергнуть основы суфийского радикализма посредством критики всего, что противоречит разуму. Разрушая психологическое и идейное содержание его влияния на общество, он высвечивает фальшь, иллюзорность, явную нелепость радикального суфизма, в том числе путем критики его изначальной этической основы. Аль-Кавакиби по сути идет тем же путем, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо: он ищет рациональное и соответствующее нравственным нормам как необходимую научную и практическую предпосылку свободного социального действия, один из источников критического самосознания.

Исламский реформизм пошел по пути теоретического и практического обобщения опыта, накопленного на протяжении столетия и выразившегося в критическом подходе к действительности через оценку прошлого. Речь шла не о том, чтобы судить о настоящем сквозь призму прошлого, создать из образцов прошлого чисто теологическую систему, а о том, чтобы обобщить идеальное прошлое как некий стандарт, то есть возвысить его в качестве образца, обязывающего современных людей к тому, чтобы свободно размышлять и действовать. Культура «ниспровержения идолов» и «разрушения гробниц» подошла к своему логическому концу, обратив свои стрелы на самое себя. Создалась новая свобода действия как яркий источник света, а не как идолопоклонническое указание на однополюсность истинного бытия. Этот процесс привел к углублению рационалистической самокритики и прервал традиционный цикл воспроизводства догматов.

§ 3. Практическое самосознание и рационализм исламской реформации

Не допускать превращения критических идей в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения к догматам прошлого и их слепого копирования. Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому. А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов: это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокритики, общественное сознание начинает познавать свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как именно это является необходимой предпосылкой высвобождения из плена традиций.

Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община, что отвергалось при опоре на рационалистическое и реформаторское восприятие реальных идейных проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.

Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения, а задается вопросом, в состоянии ли индийские дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских вопросов и не затрагивал их практическое влияние на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лишены права обвинять и возражать. Да, если бы нужно было создать театр, где изображалось бы состояние цивилизованных наций, то в них появилась бы нужда, чтобы разыгрывать подобные представления»[63 - Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.].

Такое стремление выступить против слепого подражания предопределило задачу освободить себя, утвердить критические подходы, провозгласить необходимость самостоятельного решения возникающих проблем как неотъемлемого права человека. В связи с этим аль-Афгани не обсуждает проблему иджтихада в деталях, а ставит её в определенную плоскость как вопрос, который сам заключает в себе ответ. Он задается вопросом: «Что значит, что врата иджтихада закрыты? В каком священном тексте говорится о том, что они закрыты?»[64 - Там же. Т. 2. С. 329.]Аль-Афгани считает такой подход абсурдным и бессмысленным. Поэтому он игнорирует его путем встраивания в общее критическое видение. Отсюда внимание к вопросам, связанным с критикой «восточного менталитета», который он считает реальным и одновременно традиционным феноменом. Так, в установлении британского владычества над странами Востока он усматривает результат знания англичанами господствующего там «восточного менталитета», взирающего на все новое и необычное как на чудо[65 - Там же. С. 361.]. Он не считает такой менталитет неизменным, врожденным, и видит в нем отражение иллюзий, преобладающих у жителей Востока. Описывая отношение жителей Востока к англичанам, он уподобляет его тому, как если бы некто, проходя по пустыне, увидел на дороге труп льва, вообразив при этом, что перед ним сильный и опасный хищник[66 - Там же. С. 366.]. Такое сравнение аль-Афгани предпосылает своей резкой критике различных аспектов «восточной жизни», начиная с политической системы и традиций деспотизма и кончая неустойчивостью морального духа. В Востоке он видит больное тело и слабый дух, которые плохо поддаются лечению из-за того, что он называет пассивностью, нерешительностью, разномыслием, инертностью, отказом от стремления гордиться собой, отсутствием удовольствия от обретения нацией силы и подлинной свободы[67 - Там же. С. 456.]. Сокрушаясь обо всем этом, аль-Афгани порой полагает, что преодолеть тяжелую ситуацию можно лишь в том случае, если «кризис ужесточится, давление усилится настолько, что они растеряют остатки столь привычного им состояния, близкого к самоуспокоенности»[68 - Там же. Т. 1. С. 190.]. Иными словами, он хотел, чтобы жители Востока достигли осознания того, что они лишились всего, что отныне им не будет покоя. Лишь в этом случае они перейдут от «смерти» к «жизни». Такой глубинный эмоциональный подход стал отражением идеи подвига, трагической борьбы, которая в своей кульминации дарит луч надежды, а в гибели героя грядущие поколения видят живой пример для подражания.

Аль-Афгани не позволяет этому критическому видению блуждать по пути возбужденных чувств; он направляет его в реальный ход реформирования. Он резко нападает на «людей трибун», тех, кто даже не умеет хорошо произносить речи, чьи познания сводятся к повторению заученных фраз – таких, например, как «прекрасная роза распустилась из своего благородного корня»[69 - Там же. Т. 2. С. 335.]. Что касается восточных правителей, то они, по мнению аль-Афгани, – всего лишь напыщенные коты, которых интересуют только «звонкие фразы и громкие титулы»[70 - Там же. С. 493.]. Вместе с тем он, подобно другим идеологам мусульманской реформации, уделяет главное внимание поиску реальных причин такого положения. В связи с этим он сосредоточивается на нравственных и психологических аспектах, на самокритике как необходимой предпосылке активизации социального и политического действия, возрождения увядшего духа. Сравнивая арабов с турками, он придает основное значение идее наследия, исторического и культурного влияния. Арабы оставили великие свидетельства творчества, между тем как турки, несмотря на свою мощь и многовековое владычество, не создали ничего примечательного, что является следствием коренного различия в отношении к творчеству. Если арабо-мусульманский халифат основывался на духовности и культуре, то турецкий халифат оставил после себя лишь армию и войну. В то же время это не мешает аль-Афгани адресовать наиболее резкую критику в первую очередь именно арабам, поскольку, как он говорит, грешно оставить наследие и не сохранить его. В связи с этим он ссылается на отношение французов к поражениям, которые они потерпели от немцев в 1870 г. Здесь аль-Афгани стремится показать значимость рациональной самокритики как предпосылки действия. Рассуждая о мощи англичан и их владычестве над обширными регионами мира, он пытается показать, что данное владычество не имеет прочной основы, кроме преобладания иллюзий, страхов и трусости в умах представителей порабощенных народов. Он указывает, что в арабских странах есть такие люди, которые боятся британской державы уже потому, что она владеет многими царствами[71 - Там же. С. 366.]. В этом он усматривает результат того, что англичане используют «воображаемый купол», накрывая им остальных. В историческом плане реально лишь то, что иностранное господство устанавливается тогда, когда происходит внутренний обвал. Именно внутреннее крушение является ключом к нашествию завоевателей. Англичане, говорит аль-Афгани, вошли в Египет с помощью самих египтян. Египет был тогда расколот из-за движения Ораби-паши, часть египтян ностальгировала по прошлому, а другая часть боялась; ведь если есть сомнения, то нет решимости[72 - Там же. Т. 2. С. 369.]. В связи с этим аль-Афгани ставит задачу бороться с трусостью наряду с необходимостью разрушить основы социальных и политических иллюзий. Трусость, по его мнению – болезнь духа; она отнимает силу, сохраняющую бытие, которую «Бог сделал одним из столпов естественной жизни». Здесь аль-Афгани усматривает то, что он назвал «бактерией, порождающей всякое индивидуальное, общественное и политическое разложение»[73 - Там же. С. 372.], встраивая трусость в цепочку общественно-политической реальности. Отсюда и предлагаемая им альтернатива: «Сыны нации ислама уже в силу своей веры должны быть дальше остальных от такой характеристики, как трусость»[74 - Там же. С. 373.]. Достичь этого трудно, не обратившись к внутренней душевной силе и не поняв, к какой слабости ведет иллюзия. В англичанах аль-Афгани видел «червяка», который, несмотря на свою слабость, подрывает здоровье и ломает тело. Только когда исчезнет иллюзия жителей Востока относительно англичан (то есть когда они осознают собственную силу и слабость своих поработителей), они добьются независимости и разорвут цепь перехода из одного рабства в другое[75 - Там же. С. 369.]. Аль-Афгани стремится увязать компоненты критического подхода в рамках некоего понятного целого, обосновать рациональность критического подхода, уложив его в проект перспективных альтернатив.

Подобно другим крупным деятелям реформации, аль-Афгани не обосновывал легитимность рациональных альтернатив традициями «чистого» рационализма или рассудочными традициями калама[76 - Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это есть определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама – школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности. Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом. С 12 в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его «творчество» происходило в форме комментирования классических трудов авторитетных мыслителей калама.]. В своем отношении к иджтихаду он ограничивается неоднократными указаниями на важность доводов разума, активно используя их в ходе анализа тех или иных явлений и формулирования своего отношения к ним, отстаивая значимость разума как важнейшего элемента исламской религии. В связи с этим он утверждает, что первейшим условием счастья является чистота ума. Согласно религии ислама нельзя достичь совершенства иначе как «на основе умственного и духовного совершенства»[77 - Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 175.]. Достижение счастья он связывает с преобладанием разума. Но если эта идея во многом приближается в своей теоретической основе к традициям «оттачивания нравов» в мусульманской классической философии, то в практическом преломлении во взглядах аль-Афгани она приобретает новое, общественно-политическое и реформаторское измерение. Увязав счастье с разумом, он отбрасывает «религиозное посредничество»[78 - Там же. Т. 1. С. 176.]. Отсюда его призыв к свободе разума, указание на его действенную просветительскую роль. Аль-Афгани подчеркивает необходимость того, чтобы «убеждения нации строились на сильных аргументах и верных доказательствах». В этом смысле можно также понять идею «телеологического разума», присутствующего в некоторых его взглядах и суждениях – например, в его попытке доказать, что конечная цель совершенства бытия – это божественная мудрость в её разумных проявлениях. «Кто взирает на целостный мир бытия, – пишет аль-Афгани, – тот убеждается в том, что хотя многие образы его совершенства возникают под воздействием природных сил, в целом оно подчинено твердому разумному устроению. Под разумным устроением мы подразумеваем то, что строится на учете целей, мудрости и пользе совершенства, которое присуще всеобщему порядку и сохраняется благодаря сохранению этого порядка»[79 - Там же. С. 257.]. Рассуждение о «всеобщем порядке» аль-Афгани относит не к богословским построениям, а кладет его в основу рационального взгляда на философское целое, на все то, что может послужить «программированию» разумного реформаторского проекта.

Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему познавать истинную сущность вещей, в том числе «творить невозможное», полагая, что с помощью разума человек может совершить такие открытия, которые позволят ему добраться до Луны[80 - Там же. С. 265.]. За всем этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы, которая благодаря опоре на разум освободилась от слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии современной цивилизации и торговли[81 - Там же. С. 176.]. Аналогичный подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом, чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, аль-Афгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами. Благодаря добродетелям люди стремятся к себе подобным, так что масса людей становится подобной единичному человеку, направляется единой волей и устремляется в своем движении к единой цели»[82 - Там же. Т. 2. С. 376.]. По своему сопоставительному характеру данная мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли как средства преодоления разногласий, отсталости и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской уммы, а побудить к свободному объединению на основе рассудочно-нравственной воли и действия.

К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».

Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики, сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на рационалистические и гуманистические ценности ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт. Абдо хочет сказать, что между реальным исламом его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо. Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политического реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как язык, законодательство и убеждения[83 - Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 121 – 140.].

В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил критическую направленность реформизма аль-Афгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда и его сосредоточенность на ценности иджтихада, и неприятие им слепого следования авторитетам. Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь, порождается «плохим подражанием, застойным повторением того, что говорили первоначальные, без попыток убедиться в справедливости этого, в игнорировании рассудка в вероучении»[84 - Там же. С. 134.]. Данная мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, которую он листает, его книга, которую он читает»[85 - Там же. С. 65.].

Абдо не возвеличивает разум в традиционных хвалебных выражениях. Признавая его ценность, он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух призывов» мусульмансой шахады[86 - Шахада (араб. «свидетельство») – необходимое условие для принятия ислама, первый из пяти столпов ислама, свидетельствующий веру в Единого Бога и посланническую миссию Пророка Мухаммеда. Человека считают мусульманином после добровольного произнесения им формулы шахады. В краткой форме перевод шахады выглядит следующим образом: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и ещё свидетельствую, что Мухаммед – Посланник Бога».]: первый – призыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть значимость разума для веры и его приоритет, но и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин и следствий – и тогда он придет к признанию того, что существует Творец Вселенной»[87 - Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 67.].

Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни на что иное, как на рассудочное обоснование призыва к вере в Бога и в Его единственность»[88 - Там же. С. 69.]. Более того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского вероучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении разума в тех случаях, когда его доводы вступают в противоречие с нормами шариата[89 - Там же. С. 72–73.].

Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая, что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо не погружается в рассуждения о традиционности крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах он рассуждает как о столпах веры, на которые опираются все побочные ее ответвления[90 - Там же. С. 39.], то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда, эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического самосознания, ограничившись лишь выделением наиболее крупных приоритетов.

Мухаммед Абдо пытается представить новые принципы реформирования как рационального просветительского процесса. Защищая ислам, он сосредоточивается на самоценности рассудка и самостоятельного мышления, в том числе при указании на случаи, которые могут служить примером для мусульман в их реформаторских устремлениях[91 - Например, его указание на тех, кого он называет «лучшими из христиан», подразумевая, в частности, Мартина Лютера, который назвал Аристотеля «свиньей», «скверным человеком» и «лжецом», между тем как мусульмане почитают Аристотеля в качестве своего первого учителя.]. Он причисляет к столпам ислама рассудочное рассмотрение, предпочтение разума шариату в случае противоречия между ними, отказ от обвинения в неверии, извлечение уроков из божественного устроения мира, отвержение клерикальной власти, толерантность, объединение земных интересов с потусторонней жизнью. Рациональное рассмотрение он считает средством веры и достижения истины; оно является наиболее сильным аргументом для человека и критерием справедливого правления и власти. Если рассудок вступает в противоречие с традицией, приоритет должен отдаваться доводам разума. Под отказом от обвинения в неверии Абдо понимает отход от традиций прошлого, обеспечение свободы мысли. «Извлечение уроков из божественного устроения мира» означает у него то, что «после пророков в ходе призывания к истине можно основываться лишь на доводах рассудка»[92 - Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 73–75.]. Религия по своей природе соответствует установлениям и законам народов и наций. Отказ от клерикальной власти означает устранение принципа непогрешимости и религиозного посредничества между Богом и человеком. В исламе, говорит Абдо, не существует представления о том, что кто-то может лучше других понимать Коран и обладать некими особыми знаниями. Знание не является привилегией кого бы то ни было. Люди различаются между собой лишь «по чистоте ума и обладанию мудростью»[93 - Там же. С. 79.].

Всем этим Абдо стремится подкрепить свое рационалистическое реформаторство, особенно в том, что касается его будущих практических результатов. Неслучайно образцы для подражания он отыскивает в прошлом, стараясь увязать исторические идеалы с горизонтами нового видения. Отсюда же и его попытка указать на умеренность исламского рационализма с точки зрения духа и тела, разума и совести. Элементы такой умеренности он находит в историческом, современном и перспективном существовании ислама, в образцовом и вероятном (будущем) исламе. В связи с этим Абдо призывает к умеренности в обычаях и культовых обрядах, исходя из того, что сам ислам «не урезал чувства в правах; он готовил дух к достижению совершенства. Ислам соединил в человеке две природы, сделав его говорящим животным, не только плотским существом, но и не чисто ангельским созданием»[94 - Там же, С. 90.]. Если эта внешняя формула общей умеренности в духе и теле является адекватным выражением «рационалистического богословия» в исламе, то её реальный (практический) рационализм наглядно проявляется в исторических и духовных примерах. Так, рассматривая вопрос об аскезе в исламе, Абдо указывает, что склонность праведных халифов к аскезе соответствовала исламской религии; склонность Муавии[95 - Муавийа ибн Абу Суфьян (603–680) – основатель и первый халиф династии Омейядов (с 661 г.), перенёс столицу халифата в Дамаск.] к роскоши также соответствовала религии; все дело в различии обстоятельств. В поведении Муавии Мухаммед Абдо не только не усматривает ничего противоречащего тому, что разрешено исламом, но и считает его полезным для «распространения искусств и разнообразных ремесел»[96 - Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 96 – 97.].

В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия, единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он говорит о том, что ислам может возродить свою силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни, науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности. Эту связь он выразил через идею единства разума и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой исламских норм, заложенных на протяжении истории: это образцы единства того, что постигается разумом, и того, что передается традицией, разъяснением и рациональным истолкованием священных текстов, явного и скрытого, истины и религиозного закона. Рассуждая о просвещенных традициях, Абдо утверждает, что «развитие разума с помощью науки ведет к тому, что он достигает своей силы и познает границы своего могущества. Он ведет себя так, как Бог позволил вести себя праведным, познавая тайны обоих миров. А если его ослепит величие Творца, он смиренно застынет перед ним, обратится вспять и станет придерживаться позиции твердых в знании»[97 - Там же. С. 146.]. Тогда разум соединится с искренним чувством, или с сердцем, ведь «чувство не оспаривает разум, шествующий в пределах своего царства, если это чувство верное и правильно восприняло свет от светильника веры»[98 - Там же. С. 147.]. Эта умеренная, или разумная промежуточная связь, обоснована исламской теоретической мыслью начиная с аль-Мухасиби и кончая аль-Газали. Абдо опровергает утверждения «простаков» о том, что в силу врожденных инстинктов разум отличается от чувства. Если такое отличие и возникает, то оно является лишь одним из симптомов болезни духа. Ведь разумные люди сходятся на том, что чувственное, интуитивное (сердечное) созерцание – одна из основ рационального постижения[99 - Там же. С. 147.]. Далее Абдо доводит эту мысль до логического конца, объединяя разум и чувство в следующем высказывании: «Нам дан разум, чтобы видеть цели, причины и следствия, отличать простое от сложного, и нам дано чувство, чтобы постигать то, что творится в душе: приятное и болезненное, тревожащее и успокаивающее, объединяющее и подчиняющее и тому подобное из того, что человек чувствует, но не может ясно высказать»[100 - Там же. С. 147.]. Тот же вывод присущ рационалистическому реформизму аль-Афгани с его критическим характером, то есть критическому синтезу рационализма и суфизма.

§ 4. Идея имманентного обоснования всеобщей практической реформы

Мухаммед Абдо не игнорирует столетний опыт современной реформы и века истории духовной культуры. Критическое реформаторское видение подводит его к мысли о рациональных основах активной позиции в исламе. Но если у Абдо критическое реформаторство является наиболее глубоким проявлением самокритики, то у аль-Кавакиби оно приобретает более четкие очертания, углубляясь в область политического самосознания, чем предопределяется характер критических позиций аль-Кавакиби, его суждений о социальных, политических и культурных проблемах. Его углубленность в политическое самосознание стала результатом понимания значения государства и независимого национального существования. В то же время аль-Кавакиби подходит к данной проблематике не с позиций национализма, сформировавшегося в ходе современной истории Европы, а сквозь призму рациональной критики и идеи реформирования, исправленного взгляда на древнюю и современную историю мусульманского мира вообще и арабского мира в частности. Кроме того, он рассматривает её в свете предполагаемых норм независимого существования, имеющего собственные пределы. Его оппонирование традиции не основывалось на обращении к абстрактному теоретизирующему разуму с его представлениями, суждениями, утверждениями и предположениями; скорее оно вписывалось в методику идейной, социальной, политической и культурной самокритики. В предисловии к своей книге Умм аль-Кура («Мать городов»), он обращается к читателю, призывая его быть членом «общины следования по правильному пути», а не «общины подражателей». Аль-Кавакиби предупреждает, что если человек, читающий его книгу, относится к числу тех, кто предпочитает подражать былым авторитетам и возвеличивать иллюзии, не стремится понять, кто он такой и куда идет, не ощущает стыда за упадок общества и тяжесть возложенных на него обязанностей, не выносит поверки традиции разумом, то лучше ему оставить все как есть[101 - Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 126.]. Данное предостережение не имеет отношения к общепризнанным традициям морализаторства и психологических наставлений; оно связано с критериями действенного самосознания. Иными словами, традиция, по мнению аль-Кавакиби, – это не просто индивидуальный акт, форма сознания или образ мышления, а общественное бытие с его иллюзиями, упадком, безразличием, игнорированием рассудочных доводов, познанием себя. Первый вопрос здесь связан с самопознанием, пониманием своей истинной сути, методов познания и действия, собственных целей. В свою очередь это есть не что иное, как коренной вопрос, касающийся самосознания как одной из предпосылок присоединения к тому, что аль-Кавакиби называет «общиной следования по верному пути», не приемлющей «нации подражателей»,

Опираясь на это, аль-Кавакиби выдвигает на передний план задачу «направления человеком самого себя на правильный путь». Он говорит не о некоем «тайном действии», результате «предвечной воли», а о непосредственном итоге самосознания. Неслучайно среди первейших задач мусульманина аль-Кавакиби выделяет то, что он называет вскрытием явных, то есть реальных причин упадка исламского мира, а не «скрытых от людей тайн судьбы»[102 - Там же. Т. 1. С. 128.]. Если нет условий для обретения знания и действия, то лучше оставить все как есть, считает аль-Кавакиби. Он выдвигает необходимость расширения и углубления самокритики, которая выражается, среди прочего, в преодолении традиционности высказываний – самокритика должна строиться на четкой методике с использованием предельно ясных выражений. Приоритет должен отдаваться логическому подходу к анализу и выводам. При этом аль-Кавакиби опирается не только на абстрактные законы логики, но и на реальную действительность, анализ которой должен основываться на принципе единства причины и следствия. Желая вскрыть причины отсталости мусульман, он указывает на нечеткость характеристики, даваемой многими авторами, которые уподобляют состояние мусульманского мира болезни. В таком уподоблении аль-Кавакиби усматривает традиционную образность и предлагает вместо него выражение «общая расслабленность»[103 - Там же. С. 145.].

Такое предложение, содержащее в себе новую формулу постижения действительности как становления, а не существования, отражает логику критической мысли в её обращении к реальности. Мысль должна ограничиваться логическим обращением даже с отдельными выражениями; это необходимый первоначальный барьер при всяком углубленном постижении той или иной проблемы. Фактические диспропорции будут устранены через изображение действительности такой, какая она есть, а не путем превращения её в объект абстрактного рассудочного созерцания. Данный подход служит предпосылкой постоянного приближения к логике постижения действительности с её причинами и следствиями. Он подводит аль-Кавакиби к критике мышления как четкого познавательного процесса, отражающего действительность такой, какая она есть на самом деле. Обозначая общие рамки – или, как он выражается, основы и ответвления – политических, этических и религиозных причин «расслабленности» исламского мира, он указывает, что длительное пребывание в этом состоянии в конечном итоге привело к извращению понятий в головах людей. Так, постыдное превратилось в предмет гордости, самоуничижение – в воспитанность, покорность – в любезность, заискивание – в красноречие, отказ от своих прав – в великодушие, приятие оскорблений – в скромность, покорность гнету – в дисциплинированность[104 - Там же. Т. 1. С. 268.]. Такой «переворот» в понятиях и ценностях, извращение действительных ценностей и понятий представляют собой разные аспекты отсутствия подлинного самосознания, отсутствия у этого самосознания какой-либо осмысленной цели. В связи с этим аль-Кавакиби требует положить конец следованию идейным традициям при подходе к тем или иным задачам и проблемам, воспринимать отсталость мусульманского мира и причины его упадка такими, какие они есть, то есть искать реальные причины, а не углубляться в традиционные рассуждения о роке, судьбе, покорности воле Бога, удовлетворенности тем, что есть.

Всем этим предопределилась направленность рационалистической критики реальных предпосылок отсталости. Самокритику аль-Кавакиби отождествляет с критикой социального, исторического и культурного бытия. Он адресует острую критику тем, кто пытается оправдать отсталость и сохранить её, указывая на традиции «исламской морали» и ссылаясь на хадисы, в которых содержатся такие выражения, как «мусульманин всегда страдает», «если Бог полюбит своего раба, то подвергнет его испытаниям», «большинство насельников рая – простые и наивные люди», «все, кроме нас, пребывают в обольщении»[105 - Там же. С. 262.]. Аль-Кавакиби концентрирует внимание на духовных (религиозных), волевых (политических) и практических (нравственных) причинах сохранения такого подхода к действительности, указывая на то, что слабость воли, отсутствие политической истории свободного волеизъявления, нравственная опустошенность являются коренными причинами общей расслабленности мусульманского мира. В связи с этим он часто приводит следующее изречение: «Какими вы будете, так и дастся вам», – и делает вывод: «Если бы мы не были больны, то не болели бы и наши правители»[106 - Там же. С. 153.]. Эта мысль пронизывает большинство позиций и суждений аль-Кавакиби, что отражает точное понимание им значимости политического действия и важности легитимности власти и государства. Своё понимание он старается обосновать, углубляя самокритику, стремясь разорвать порочный круг, «извечный цикл» следования традиции и покорности судьбе. Он точно и резко характеризует зёрна деспотизма, присутствующие в жизне индивида и государства, приводя в пример жизнь «пленника бедного дома». Как правило, такой «пленник» зарождается в условиях тягот и склок. Едва начав шевелиться в материнской утробе, он вызывает раздражение у матери, которая ругает его и бьет. Когда он начинает расти, она злится оттого, что ей трудно нагибаться, или из-за того, что лежанка слишком узка. Когда он появляется на свет, мать сковывает его движения пеленами – то ли из опаски, то ли по невежеству. Если он заплачет, она затыкает ему рот соском или начинает раскачивать колыбель, чтобы у него перехватило дыхание. Когда он вырастает, мать не позволяет ему играть, поскольку для игр в доме мало пространства. Если он задает вопрос, желая узнать что-нибудь и научиться, его бьют по губам или прикрикивают на него. Как только его ноги окрепнут, его выгоняют на улицу. В дальнейшем его привязывают к труду, чтобы он не мог свободно жить и веселиться, а затем при первой же возможности женят, чтобы он разделил с родителями тяготы жизни и так же мучил других, как родители мучили его[107 - Там же. Т. 2. С. 405.].

Описываемое аль-Кавакиби воспроизводство тиранических наклонностей личности свидетельствует о том, что он обладал глубоким критическим социально-историческим взглядом на феномен деспотизма власти и отсутствия политической и юридической идентичности государства. Данный феномен он рассматривает в качестве примера, вскрывая религиозные, политические и нравственные причины «общей расслабленности». Но в то же время он подразделяет эти причины на коренные и второстепенные.

Среди коренных религиозных причин он указывает на преобладающее убеждение в отсутствии у человека свободной воли, распространенность полемики вокруг вопросов религиозной догматики, преобладание духа разобщенности, отсутствие толерантности, религиозный фанатизм как элемент психологического склада, доминирование лживых улемов, распространенность идеи противоречия между разумом и религией, пренебрежение к мудрости общины. Среди второстепенных причин, которые он называет «ответвлениями», аль-Кавакиби указывает на влияние призывов к аскезе, несоответствие между словом и делом, суфийский фанатизм, стремление превзойти остальных в вере, распространенность магии, недостаточно ревностное отношение улемов к отстаиванию принципа единобожия, покорность традиции, фанатичную приверженность той или иной доктрине, неприятие религиозной свободы, возложение на мусульманина обязанностей, которые не предусмотрены религией.

Среди главных политических причин аль-Кавакиби называет абсолютизм власти, извращение социального и экономического содержания политики, уделение властью основного внимания армии и взиманию налогов, удаление свободомыслящих и приближение льстецов. Из второстепенных причин он указывает на расслоение общества на секты и партии, отсутствие свободы слова, утрату справедливости и равенства, разрушение властью религии, отсутствие единого общественного мнения, упорство в деспотизме, поглощенность роскошью и страстями.

Коренные нравственные причины, по мнению аль-Кавакиби – это невежество, отсутствие мудрого наставления, религиозная разобщенность, недостаточное внимание воспитанию, отсутствие силы, сплачивающей различные объединения, невнимание общества к проблемам простых людей, враждебное отношение к наукам. Среди второстепенных нравственных причин он называет преобладание духа безнадежности, неизменную апатию, порочность системы образования, удаление от дел, преобладание льстивого отношения к вышестоящим, предпочтение военной службы ремеслу, ложное представление о том, что наука о религии – в чалмах и в книгах.

Само по себе общее перечисление коренных и второстепенных причин, подвергнутых аль-Кавакиби внимательному рассмотрению и детальному анализу, указывает на глубину и точность его критического и рационального подхода. Он критически осмысляет структурные элементы «общей расслабленности», или отсталости и упадка, и указывает на приоритеты, долженствующие служить предпосылками возрождения. Его рационально-критический подход не сводился к тому, чтобы указать на значимость критического разума; он систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько политику вообще или её теоретические понятия, сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира, то его «непосредственный» политический анализ действительности побуждает обратить внимание на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой половины девятнадцатого и до начала двадцатого века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены древние основы, не удалось ни восстановить традицию, ни создать что-то новое»[108 - Там же. Т. 1. С. 253.]. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечиваются внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому правлению со времен его установления»[109 - Там же.]. К таким порокам он относит единообразие законов империи, не учитывающее различий между регионами, где проживает население, принадлежащее к разным народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы, многообразие юридических процедур, отдание эмиратов на откуп отдельным семействам. Что касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления, ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает, что руководители не несут ответственности перед своими подданными и подчиненными, указывает на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей и подданных, небрежное отношение к проблемам простого народа, бессистемное распределение работ и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин[110 - Там же. С. 253–257.].