Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян
Специалисты давно подметили, что каждый образ низшей мифологии складывается из блока определенных мотивов (или свойств, приписываемых демону), но каждый мотив в отдельности никогда не является принадлежностью одного-единственного персонажа, а включается в набор признаков то одного, то другого образа. По меткому выражению К. Мошиньского, демонологические мотивы «свободно блуждают» (мигрируют), существуя как бы независимо от названий конкретных персонажей [Moszyński 1967, s. 602]. Это ставит перед исследователями целый ряд вопросов о характере соотношения слова и понятия в демонологической системе. Такой круг проблем рассмотрен в трудах лингвистов, обративших внимание на свойства мифологической лексики, специфика которой обусловлена ее особым семантическим статусом, т. е. необычным характером соотнесенности имени и обозначаемой им «реальности». Если признать, что в действительности нет реалий, наименованием которых служат слова демонологической сферы, то возникают трудности при установлении четкой системы понятий, относящихся к этим словам; например, остается неясным, одно ли понятие обозначается словами умран («ходячий покойник»), миряк («призрак умершего»), еретик («умерший колдун»), или это разные понятия [Черепанова 1983, с. 52]. В такой ситуации, как говорят лингвисты, приходится идти не от понятия к слову, а от слова к понятию. Чтобы определить смыл таких слов, как бука, бомка, вова и под., исследователь фиксирует связанные с ними поверья и восстанавливает их условное значение («мифические существа, которыми пугают детей»). Такой тип словесных знаков специалисты называют «именами с нулевым денотатом»; поскольку предметного значения слова в реальной действительности нет, особую роль в соотношении «означаемое – знак» приобретает именно знак [Черепанова 1983, с. 54; Санникова 1990, с. 10–15].
Таким образом, единственно надежным способом идентификации можно признать определение демонологического персонажа как совокупности признаков (функций, мотивов), которые составляют ядро идентифицирующего минимума характеристик и на основе которого можно отличить один персонажный тип от другого. От решения этой центральной проблемы зависит и разработка принципов классификации народной демонологии. К сожалению, этот аспект изучения остается наименее результативным. Ни одна из предложенных до настоящего времени классификаций (ни в рамках одноэтнической культуры, ни тем более в общеславянском масштабе) не может быть пока признана вполне удовлетворительной [14]. Наиболее популярным до сих пор считался принцип разграничения демонов: а) по их месту обитания или появления (домовой, дворовой, амбарник, хлевник, банник, водяной, полевик, леший и т. п.) либо б) по их основной функции (змея-деньгоносица, гнетуха, лоскотуха, блуд, гаркун, летавец, лизун, манило, обдериха и т. п.). Однако за пределами этих групп остается еще множество других мифологических персонажей, не попадающих в эту систему (подменыш, полудница, русалка, стрига, богинка, кикимора, шуликун и др.).
Разные классификационные принципы приходилось использовать для систематизации образов нечистой силы Д. К. Зеленину и К. Мошиньскому. Первый различал группы локальных персонажей; атмосферных; сезонных духов, или символизирующих определенное время; персонажей, генетически связанных с мертвецами; полудемонических существ; призраков и вредоносных сил [Зеленин 1991, с. 410–424]. Второй предлагал учитывать степень мифологичности и персонификации разных образов: 1) демоны; 2) полудемонические существа; 3) неиндивидуализированные персонажи (призраки, привидения, страхи). При попытке конкретизировать состав первой группы автор испытывает явные затруднения в поисках единого принципа классификации – он делит демонов на: а) духов домашних; б) происходящих от «заложных» покойников; в) тех, происхождение которых остается не ясным; г) духов судьбы; д) духов болезней и смерти; е) демонов зла [Moszyński 1967, s. 643–660].
Свою систему классификации для севернорусских демонологических поверий предложила О. А. Черепанова, используя не вполне ясный признак «ирреальности демонологического персонажа»: 1) реальные люди, наделенные сверхъестественными свойствами (колдуны, ведьмы, обменыши) или животные с демоническими признаками (ласка, росомаха, хорь, уж); 2) реально-ирреальные персонажи (ветер, вихрь, олицетворение болезней); 3) ирреальные персонажи, сохраняющие связь с реальными людьми (хотя и умершими), т. е. – «ходячий» покойник, еретник, миряк, скрытник и т. п.; 4) ирреальные персонажи – полностью фантастические существа потустороннего мира. Последние делятся на: а) хозяев, патронов, опекунов; б) духов зла; в) помощников; г) устрашителей [Черепанова 1983, с. 15–19]. В этой системе вся основная группа демонов помещается в общей (четвертой) рубрике и включает плохо работающую подсистему (буквенные подрубрики): в ней остается не ясным, следует ли относить, например, лешего к «хозяевам», или «помощникам», или «источникам зла», или «устрашителям», и такие же вопросы возникают по отношению к другим персонажам (межевику, баннику, водяному, русалке, кикиморе и т. п.), поскольку все эти функции часто совмещаются в характеристиках одного демонологического образа.
Подобные претензии можно предъявить практически всем классификациям. Например, по мнению рецензентов, недостаточно эффективно работает систематизация нечистой силы, предложенная в книге Л. Пелки, который для польского материала выделяет четыре группы персонажей: автор имеет в виду демонологическую персонификацию: 1) атмосферных явлений (вихрь, ветер, планетники); 2) природных сил (водяные, лешие, полевики и т. п.); 3) социальных явлений (домовые, ведьмы, колдуны, духи судьбы); 4) парадемонические существа (призраки и страхи). В результате, информация о персонажах с одним именем (богинка, русалка, ночница) может оказаться в разных рубриках и разделах книги, что создает, как пишет рецензент, значительные трудности при описании, анализе и поиске данных об одном персонажном типе [Санникова 1990а, с. 106].
Похожие критерии положены в основу классификации сербской демонологии в работе С. Зечевича: 1) демоны природы; 2) атмосферные духи; 3) духи судьбы; 4) персонификация болезней; 5) домашние духи; 6) духи, генетически связанные с душами умерших людей; 7) люди, наделенные демоническими свойствами; 8) прочие персонажи [Зечевиħ 1981, с. 9–11]. В этой системе к демонам природы относятся самодивы, вилы, шумина мати, функции которых намного сложнее, чем простое олицетворение природных явлений (одна из характеристик персонажа шумина мати, например, преследование рожениц и новорожденных, насылание болезней, бессонницы и т. п.).
По-видимому, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной демонологии – положенный в основу классификационной системы один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения устойчивого и неповторимого персонажного типа. Необходимо учитывать весь пучок наиболее характерных признаков, иначе один и тот же персонаж неизбежно будет попадать в разные рубрики. Неслучайно (избегая трудностей классификации) исследователи часто обращаются при описании демонологических поверий то к форме словарного изложения (алфавитный персонажный список), то к жанру указателей демонологических мотивов (список повествовательных единиц). Установление инвентаря функций (т. е. всех признаков и мотивов, характеризующих демона) следует признать в настоящее время центральной задачей. Именно такой указатель будет иметь практическую ценность для сравнительного изучения разноэтнического материала по славянской мифологии. Он даст представление о характере распределения демонологических функций среди разных типов персонажей, поможет выявить в общеславянском масштабе географическую проекцию самих этих мотивов, и все это вместе позволит создать надежную базу для построения принципиально новой типологии славянской народной демонологии на основе устойчивого пучка дифференциальных признаков.
В книге, представленной на суд читателей, автор пытается затронуть лишь часть из сформулированных выше задач. Главными для нас остаются два наиболее важных аспекта в изучении славянской демонологии: во-первых, факт включенности персонажей низшей мифологии во все сферы бытовой и ритуальной жизни людей, а во-вторых, установление генетической связи персонажей нечистой силы с душами умерших, т. е. в конечном счете демонологические верования изучаются нами как форма контактов земного и загробного мира.
Часть первая
Глава первая. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии (совместно с С. М. Толстой)
«Низшая» мифология в ее полном объеме оказывается многосоставной, многофункциональной системой, которая включает в качестве самостоятельных парадигм не только традиционно выделяемых, наиболее популярных демонов (водяных, леших, домовых, русалок и т. п.), но и персонажей с менее выраженным мифологическим статусом, т. е. духов, не наделенных конкретным именем и не имеющих ярко выраженных индивидуальных характеристик. Учет таких «периферийных» персонажей в общем составе демонологии оказывается чрезвычайно существенным для системы верований этноса в целом. Кроме того, необходимо учитывать и отдельные демонологические признаки персонажей других уровней: например, некоторых христианских святых (таких, как св. Пятница, св. Люция), отдельных животных (ср. яркие демонологические признаки в характеристиках волка, змеи, лягушки, летучей мыши), так называемых заложных покойников, персонифицированных праздников и дней недели (Коляда, Среда, Пятница).
Такой подход требует значительного расширения круга источников для изучения народной демонологии. В состав фольклорных источников, кроме традиционно привлекаемых быличек и сказок, должны включаться легенды, предания, эпос, так называемые мифологические песни, некоторые обрядовые тексты и другие жанры. Из этнографических источников, кроме поверий (дающих основные сведения о персонажах нечистой силы), следует учитывать данные обрядовой традиции (например, обрядов изгнания ведьмы или «проводов русалки», ритуала приглашения домового при переезде в новый дом и т. п.), а также обереги, предписания, запреты, мотивировки ритуально-магических действий. Наконец, ценный материал для изучения низшей мифологии представляют лингвистические источники: прежде всего терминология и вся лексика, связанная как с названиями самих демонов, так и с их действиями, атрибутами, локусами обитания; значительный пласт лексики и фразеологии топонимического, метеорологического, ботанического, зоологического характера, имеющей «демонологические» интерпретации; фразеологизмы и малые речевые жанры типа бранных формул, сравнительных оборотов, приговоров, формул запугивания детей и других устойчивых выражений, связанных с архаическими верованиями.
При таком подходе совсем иначе выглядит и проблема сравнительного изучения разных систем мифологических персонажей, каждый из которых в отдельных локальных традициях может иметь другие имена и иные наборы функций. Проблема сравнительного изучения должна быть обеспечена с двух сторон: достаточно полно собранным материалом по разным этническим традициям (и в этом смысле ситуация в последнее время улучшилась в связи с появлением новых работ по славянской демонологии) и новым уровнем методики такого сравнения. С этой целью сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН была разработана специальная анкета для возможно более полного описания практически любого персонажа славянской мифологии. Она предполагает выявление характерных черт этих персонажей на разных уровнях – лингвистическом, морфологическом, функциональном. Выделенные признаки условно можно сгруппировать в три раздела. 1) Субъект в его «статике» (сюда входят названия демонов, имена собственные, эпитеты, табуистические обозначения, описания ипостаси и внешнего облика, а также такие характерные признаки персонажа, как его атрибуты, особенности характера, генезиса, «социальные» связи). 2) Группа признаков, связанная с деятельностью мифологических персонажей, соотносимая с группой предиката. Мы различаем два типа действий: направленные на объект и не направленные на него. При этом одни и те же действия могут получать различное осмысление в зависимости от функциональной направленности (наказание, помощь, вредительство и т. п.). К описанию предиката тесно примыкают локативные и темпоральные характеристики, а также модусы. 3) Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие, к типам взаимодействия объекта с персонажем (анкета – в конце главы).
Анкета разработана на материале славянской и балканской традиций сотрудниками сектора Л. Н. Виноградовой, А. В. Гурой, Г. И. Кабаковой, О. А. Терновской, С. М. Толстой, В. В. Усачевой. Мы полагаем, что она дает универсальный (достаточно ограниченный) набор различительных признаков, отражающих возможные ипостаси, внешний вид, генезис, характерные локусы, функции мифологических персонажей, и ряда других характеристик, по которым может быть идентифицирован практически любой персонаж. Однако группируются эти признаки и закрепляются за разными демонами по-разному. Поэтому полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может: даже при совпадающем наборе признаков персонажи могут отличаться своей внутренней структурой (иерархией признаков, их «весом») и местом в своей демонологической системе (т. е. соотношением с другими персонажами). Тем не менее свойство универсальности присуще не только составу (инвентарю) признаков, но и некоторым их устойчивым, повторяющимся сочетаниям, «пучкам», образующим «сгущения» вокруг каких-то отдельных доминирующих признаков. К числу таких универсалий относится, например, наличие в мифологической системе персонажа, подобного восточнославянской ведьме, для которого характерны «пограничность» между миром людей и миром демонов, способность к оборотничеству, преимущественно женская ипостась, злокозненность по отношению к людям и некоторые другие признаки.
В данной работе предлагается такой опыт сравнения мифологических персонажей разных традиций, который преследует две цели: во-первых, на конкретном примере прояснить и прокомментировать рубрики предлагаемой анкеты и показать внутреннюю связь и зависимость рубрик друг от друга, а во-вторых, предпринять попытку сравнительной характеристики самих мифологических персонажей, чтобы определить возможности сопоставительного анализа демонологических систем разных этнических традиций в рамках представленной схемы.
* * *Из огромного разнообразия женских мифологических персонажей (далее – МП) славянской демонологии мы избрали для сравнительного рассмотрения четыре МП, каждый из которых может быть признан ведущим, стержневым (по ареалу распространения, активности бытования поверий о нем, по количеству и популярности связанных с ним сюжетов, мотивов, текстов) для одной из крупных этнических традиций и в какой-то степени аккумулирующим свойства многих женских МП. Таким стержневым образом для восточнославянской традиции можно считать русалку (далее – Р.), для западнославянской – богинку (далее – Б.), для болгарской – самодиву (далее – С.), для сербской – вилу (далее – В.).
Объектом сравнения были персонажи как таковые, определяемые совокупностью характерных для них признаков, независимо от названий, которые они получают в той или иной локальной традиции (подробнее о проблеме соотношения имени и персонажа см. ниже). Так, болгарских русалок, русалий мы отождествляем не с восточнославянскими русалками, а с болгарскими самодивами, руководствуясь присущими им свойствами и признаками. Поскольку мы имели дело с материалом многих локальных традиций (в пределах одной этнической традиции), для каждой из которых характерен свой особый образ каждого отдельного из сравниваемых МП, то объекты нашего сравнения представляют собой некие «конструкты», соотносящие инвариантный набор характерных для данного МП признаков с реально засвидетельствованными в локальных традициях (в отдельных описаниях или фольклорных текстах) наборами. Иначе говоря, каждый МП в нашем описании задается не только совокупным набором различительных признаков (и их значений), но и пределами варьирования значений каждого отдельного признака и всего набора в целом. Единая схема описания, накладываемая на все четыре образа, способствует выявлению их типологического сходства и одновременно раскрывает черты своеобразия каждого МП. В отдельных случаях такое сравнение проливает свет и на этнические связи, контакты и взаимные влияния разноэтнических традиций.
Материал излагается в последовательности, соответствующей представленной ниже анкете (см. с. 53–58), с сохранением нумерации пунктов (пункты, нерелевантные для анализируемых МП, опускаются).
Основными источниками для данной работы послужили: по русалке – Зеленин К. Д. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.
М., 1975; Виноградова Л. H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. П. В. Зиновьев. Новосибирск, 1987; по богинке – Baranowski В. W kręgu upiorо́w i wilkołakо́w. Łо́dź, 1981; Pełka L. Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987; Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по самодиве – Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983; Назарова Е. М. Мифологическая лексика болгарского языка в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по виле – Зечевиħ С. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; Ђорђевиħ Т. P. Вештица и вила у нашем народном веровању. Београд, 1953; Кулишиħ Ш., Петровиħ Н. Ж., Пантелиħ Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.
I. Названия. Имена. Интерпретации
Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии – соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих МП, определяемых совокупностью различительных признаков. Известно, что одним и тем же именем в разных локальных традициях могут обозначаться разные МП, причем их отличия друг от друга могут касаться не только частных характеристик, но и существенных, определяющих черт. С другой стороны, под разными именами могут выступать МП, тождественные по сумме своих основных характеристик. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем проблему отождествления МП, т. е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при отождествлении сходных (или одноименных) персонажей разных традиций, а какие – недопустимыми, превышающими порог тождества. Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале могут быть рассмотрены все МП, обозначаемые одним и тем же именем (термином), например, все МП, называемые русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем МП и выделен некий «ядерный» инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков и может быть использован для идентификации МП, условно называемых русалкой. МП с другими именами, удовлетворяющими такому набору признаков, также должны быть отнесены к типу русалки.
Именно в таком смысле используются в данной работе имена русалка, богинка, самодива, вила. Их следует понимать как условные термины, каждому из которых соответствует определенный набор характерных признаков. Многие из этих признаков отличаются значительной вариативностью, которая, однако, не разрушает целостности образа МП. Каждый такой набор (с допустимыми вариантами) подчинен своей особой логике, т. е. отдельные признаки или блоки признаков в пределах каждого набора связаны определенной зависимостью, которую мы и постараемся показать.
Вместе с тем термины русалка, богинка, самодива, вила являются реальными названиями «главных» женских МП, распространенными в качестве основных на значительных территориях.
Так, термин русалка характерен для всей восточнославянской территории, для восточных областей Польши и Северной Болгарии. Термин богинка распространен на всей территории Польши и в пограничных районах соседних этнических зон. Термин самодива характерен для всей Болгарии и пограничных областей сербскохорватского ареала. Термин вила соответствует сербскохорватскому ареалу. Кроме этих основных названий, известных на обширных территориях, в качестве параллельных им используются многообразные обозначения женских МП подобного статуса (т. е. имеющих приблизительно тот же набор признаков). Так, для русалок параллельными названиями могут быть: в украинском ареале – мавка, навка, лоскотуха, в белорусском – казытка, нимка, саўка, железнячка, в восточнопольском – żytnie panienki, żytnie majki, żytniczki; иногда их обозначают антропонимами – Ганна, Дарья, Марья (гомел.). Богинки могут получать названия – rusawki, pokutnice, mamony, płaczki, odmienica, zły duch, babula, nocula, diablica, mara, ubohenka, czarownica. Болгарские самодивы могут называться также – бели-червени, сладки-медени, медени-маслени, живи-здрави, самовила, димна самовила (Западная Болгария), юда (Пирин край, зап. Родопы), благи, вихрушки, вила, дива, вражките керки, самоода, самоюда; русалки, русалии (Северная Болгария), а также личными именами: Гюрга-самовила, Гюря-самовила, Дена-, Магда-, Мита-, Радка-, Стана- (в фольклорных текстах). Иной тип параллельных названий характерен для сербскохорватской вилы: самовила, самодива, добрица, недобрица, бела-црвена, бела вила, водаркиња, приморкиња, jезеркиња, бродарица, нагоркиња, пригоркиња, загоркиња, белгорока, планинкиња, пештеркиња, облакиња, златокоса, плетикоса, баждарица, седмакиња; в фольклорных текстах представлено множество личных имен.
Приведенные параллельные обозначения имеют разный ономасиологический статус и разные прагматические функции. Далеко не все из них являются собственно наименованиями, локальными обозначениями демона. В большинстве случаев они представляют собой эпитеты, характеризующие МП по месту или среде обитания (żytnie panienki, вихрушки, приморкиња, планинкиња, облакиња); по внешним признакам (железнячка, бела вила, бели-червени, златокоса); по функциям или типичным действиям (лоскотуха, odmienica, płaczki, плетикоса); нередко это оценочные эпитеты или, возможно, характерные вокативы, используемые при контактах с МП: сладки-медени, живи-здрави, благи, добрица, недобрица. Эпитеты могут быть мотивированы также генезисом МП, могут определять их место в системе МП или отсылать к характерным для них фольклорным мотивам: божьи дети, вражките керки, седмакиња.
Уже на этом – ономасиологическом – уровне интересующие нас МП обнаруживают значительные различия. Русалки и богинки сравнительно с южнославянскими МП отличаются меньшим числом и меньшим разнообразием наименований. И у восточных славян, и в польской традиции основное имя (соответственно – русалка и богинка) абсолютно доминирует, а параллельные названия или узколокальны, или факультативны. По своей семантике они достаточно нейтральны и прагматически немаркированы (нередко они заимствованы у других персонажей, ср.: мавки, mamony, rusawki). Южнославянские наименования основных женских МП богаче и разнообразнее, более прагматически ориентированы, но при этом достаточно различны между собой. В болгарских названиях самодивы ярко выражены результаты табуирования (умилостивительные имена), тогда как сербскохорватские названия, кроме оценочных, включают большую группу «локативных» имен, которые отражают локативную специализацию однотипных МП, закрепленных за разными локусами. Различный ономасиологический статус названий русалки, богинки, самодивы и вилы объясняется не только и, может быть, не столько различиями их демонологических образов (различными наборами признаков), сколько их «жанровыми» различиями, т. е. числом и типами вербальных текстов (в том числе собственно фольклорных – быличек, песен, заговоров, сказок и т. д.), в которых они представлены.