Философия истории

Всякая коллективная историческая личность реальна только в индивидуализующих ее конкретных индивидуумах (в эмпирическом становлении и усовершенности их). Поэтому и взаимоотношение высших индивидуальностей реально и непротиворечиво познаваемо только в конкретной личности. – Данная конкретная личность индивидуальна в той специфичности, которую она придает всякой индивидуализируемой ею качественности высшей личности. Она – момент этой семьи, не существующей вне ее и вне других своих моментов (хотя и существующей выше их эмпирической ограниченности – в их усовершенности). Как момент этой семьи, она по-своему всю ее выражает и всякий акт ее дает в своем качествовании. Поскольку она качествует особенностями других моментов, других членов семьи, она уже не своя специфичность, а неполно раскрывающееся в ней всеединство семьи и прехождение свое в другие моменты. Она – орган данной семьи. Как орган, она, во-первых, эмпирическое самоограничение свое в некоторых преимущественных своих качествованиях, во-вторых – сама своя специфичность, в-третьих – качествование высшей личности. Последнее требует некоторых пояснений.

То, что семья являет собою организм и что каждый член ее оказывается специфическим ее органом, отнюдь не качествование семьи. Это качествование высшей личности, одинаково индивидуализирующейся в разных семьях. И поскольку индивидуум является этим именно органом данной семьи, он качествует качествованием высшей личности, скажем – рода, хотя и индивидуализуя это качествование в своем «семейном». Если бы семья его осталась стяженною; он все равно им бы качествовал, хотя эмпирически и являя в себе только члена рода, не члена семьи. Поскольку семья не актуализируется, постольку «органическое» качествование данного индивидуума может эмпирически быть чем-то совсем семейно не окрашенным, семье чуждым. Поскольку не актуализовано в индивидууме оно, он эмпирически является только членом семьи.

Органическое качествование не может существовать абстрактно, вне индивидуумов, которые им и качествуют. Если бы оно проявлялось в одном только индивидууме, оно бы и было только его качествованием, им самим. Но оно проявляется и в других индивидуумах, их объединяя и выделяя в особую социально-психическую группу. Следовательно, оно есть качествование высшей личности; и не семьи, так как в семье им качествует лишь один из ее членов: другие члены качествуют (или могут качествовать) иными, отрицающими ее качествованиями. Сама семья, при достаточном своем раскрытии и при известных условиях, в целом своем может выражать эту высшую личность в многообразии ее качествовании. Поскольку индивидуум отъединенно качествует органическим качествованием, он индивидуализует в себе высшую личность в своей, актуализованной или стяженной, семейности. Но поскольку он объединен с другими, не принадлежащими к его семье индивидуумами, он в данном органическом качествовании выражает высшую личность по-видимому вне сферы семьи. Однако мы легко преодолеем затруднение, если примем во внимание эмпирическое несовершенство всякой индивидуальности. – В усовершенности органическое качествование индивидуума всегда есть и качествование его семьи, как войско в точном смысле слова есть вооруженный народ.

Проблема осложняется лишь тогда, когда мы вынуждены за объединяющим в социальную группу качествованием мыслить высшую индивидуальность, отличную и от семьи и от рода, племени или, вообще, от той высшей индивидуальности, которая является источником семьи. Допустим, что это род. Тогда род, с одной стороны, индивидуализуется в семьях, с другой – в социальных группах. А вместе с признанием этого встают затруднения, до конца неустранимые ссылкою на условность и неприменимость абстрактных конструкций. Между тем, мне представляется невозможным видеть в таких явлениях как войско, совет старейших, даже группа охотников и, если несколько расширять проблему, в таких как сословие, класс – простое соединение случайного множества индивидуумов общим качествованием или общею системою качествований. Здесь везде перед нами некоторая коллективная индивидуальность, хотя бы и находящаяся, подобно разрозненно работающим по хозяйству женщинам, в эмбриональном состоянии, хотя бы и живущая, подобно группе охотников всего несколько часов или дней.

Я нахожусь в обществе случайных, но интересных попутчиков. У нас завязался оживленный общий разговор, в котором, помимо занимающей всех нас и уясняющейся для каждого из нас темы, мы улавливаем некоторые индивидуальные черты друг друга, проникаемся «ритмом» и «организмом» данного общения. Как случается обычно, и среди нас есть известная иерархия: один из нас является наиболее живым собеседником. Он словно центр нашего общества, «душа» его. Он как бы руководит беседою, организует общение. Несомненно, что мы могли понимать друг друга и столь интересно и оживленно беседовать, столь взаимно «согласоваться» только потому, что все мы – индивидуализации одной высшей личности. Эта личность, конечно, не человечество, не народ (мы принадлежим к разным национальностям). Это – родившаяся в нашем общении и эмпирически умершая, и, может быть, навсегда, когда мы разошлись, личность. Существовала она недолго, но толпа чаще всего существует еще меньшее время. Она не раскрылась вполне, но даже в несовершенном проявлении своем была многообразнее, интереснее и глубже иного ученого общества и, во всяком случае, центрального комитета «российской» коммунистической партии. И право же, нет ни малейших оснований отвергать нашу всеединую личность, раз мы допускаем, что пассажир, соблазнивший и оплодотворивший случайную свою спутницу, вместе с ней составляет потенциальную (т. е. не совсем потенциальную) семью.

Очевидно, не мы создали, родили нашу всеединую личность. – Она (правда в полной потенциальности) сама является необходимым условием нашего общения. Она не похожа ни на одного из нас, и никто из нас в отдельности не мог ее создать и в себе индивидуализировать. Следовательно, не могли ее создать и все мы вместе. Один из моих собеседников, почтенный семьянин (недаром он высказал несколько глубокомысленных суждений о браке), несомненно, качествовал в беседе, как его семья. И он, наверно, передаст наш разговор жене и детям. Я, русский человек, открыл в себе некоторое понимание того, что меня в этической проблеме связывает с моим спутником-немцем. Я понял его, т. е. открыл в себе, как человек современной культуры, иную, чем я, индивидуализацию ее, и по-своему подошел к разрешению поставленной им конкретной проблемы, т. е. индивидуализировал и актуализировал в ней русский этический идеал. Не думаю, чтобы это пропало для меня, а, значит, и для русской культуры, хотя и нисколько не преувеличиваю своего значения.

Таким образом, в нашей всеединой личности совершалось и общение национальностей, и общение неизвестных друг другу семей, и общение разных социальных классов и сословий. Тем не менее, объединявшая нас личность – не человечество, не европейская культура, не один из ее народов и никто из всех нас в отдельности взятых. Эта личность возникла в нас, в нас начала развиваться. Она могла, вероятно, расцвесть в прочное знакомство, в дружбу, даже в общество, но была механически пресечена остановкою поезда. Не соглашаясь признать ее – столь неожиданно проявившийся и во мне момент всеединства – несуществующею или порожденною нами, я должен признать ее возникшею в эмпирии по своей воле и только индивидуализовавшейся во всех нас.

Но таких «личностей» бесконечное множество. – Разумеется. И в этом нам и раскрывается лучше всего природа субъекта истории. Мы же не удивляемся творческому преизобилованию природы, созидающей каждое мгновение мириады жизней, из которых лишь малая доля достигает некоторого расцвета. Что же удивительного в таком же творческом преизобиловании всеединого человечества? Всякое социально-психическое общение предполагает за собою некоторый субъект, некоторую личность, хотя бы и не достигшую эмпирической явственности. И в этом нет никакого удвоения мира, ибо всякая личность реальна только в объемлемых ею конкретных индивидуумах и только в меру своей индивидуализации в них.

Индивидуально-личное бытие в конкретных индивидуумах: такова форма и таково содержание человечества и всех его индивидуальностей. Такова же форма бытия и племени и рода. Среди бесконечного числа его индивидуализаций-личностей очень немногие достигают расцвета и существуют эмпирически относительно долгое время. Среди этих немногих только некоторые становятся органическими индивидуальностями, всегда ограниченными, не захватывающими всех качествований конкретной личности. Наконец, еще меньшее число возвышается над ограниченностью органа, воспроизводя в себе, хотя бы и несовершенно, строение всеединства.

Когда перед нами органическая индивидуальность, она тем устойчивее, чем выше определяющая ее, как орган, личность. В коллективной личности, объемлющей воинов данного рода, индивидуализуются высшие коллективные личности племени, народа, культуры, как она сама индивидуализуется в каждом из своих индивидуумов и (потенциально) в каждой семье. Ограниченная системою своих качествований, она нуждается в восполнении ее другими такими же личностями; и это восполнение частично происходит в каждом конкретном индивидууме. Она стремится утвердить себя и стать единственной полной выразительницей рода, втягивая в себя всех индивидуумов, пытаясь качествовать по-своему тем, чем живут они. Но в этом процессе она неизбежно раскрывает стяженное в ней всеединство рода, усваивая чужие качествования, теряет свои (§ 16).

Высшая, чем род, личность лежит и в основе семьи. Но принцип семьи (как и всякой надорганической личности) – не ограничение себя определяемою внешним и даже частью внешнего функцией, а «воспроизведение» в себе рода и высших личностей. Принцип ее – самодовление. В семье надорганически дана уже и та органическая система, которую мы наблюдаем в роде и в которую семья так же может умалиться. Семья стремится качествовать и раскрыть себя во всех своих членах, а чрез них и в органических личностях, которые их индивидуализируют. Это вместе с тем и процесс общения семьи с другими семьями, т. е. процесс подъятия рода в целом на ступень высшую, чем организм. С другой стороны, всякая жизненная органическая индивидуальность стремится полнее выразить в себе род, т. е. стать и надорганической (§ 16). Из слияния обоих процессов (но точно так же и из полного развития каждого из них в отдельности) может получиться своеобразное строение рода. – Органические индивидуальности становятся системами семей или – системы семей становятся органами рода. Это и является зачаточным сословным обществом. Но, конечно, принцип сословия не в роде, а в высшей коллективной индивидуальности, только индивидуализируемой родом, – в племени, в народе, в культуре.

26

Всеединый исторический субъект эмпирически реален только как всеединство своих временных и пространственных индивидуализаций-личностей. Эмпирически он несовершенен, и лишь немногие из этих личностей достигают относительной полноты выраженности: большинство гибнет в зачаточном состоянии. И само собой разумеется, что в неусовершенности истории мы не в состоянии познать истинное строение ее субъекта: будучи сами неусовершенною индивидуализациею его, мы в силах в себе явить и познать лишь несовершенное его всеединство. Эмпирически ежемгновенно возникают и гибнут бесчисленные индивидуальности. Некоторые из них существуют мгновение – исторические эфемериды; другие, немногие, достигают некоторого расцвета; ничтожное число обнаруживает относительную эмпирическую длительность; ни одна не является полным выражением всеединства.

Среди наиболее стойких исторических индивидуальностей мы различили собственно-всеединые или надорганические и умаленно-всеединые или органические. Основание нашего деления не в самой умаленности (умалена всякая эмпирическая индивидуальность), а в умаленности, обусловленной отношением к неисторическому бытию, и потому оно имеет силу лишь в связи с противопоставлением исторического неисторическому. Но даже в этих пределах необходимо воздержаться от всякого вольного или невольного абсолютирования нашего различения. – Всякая надорганическая индивидуальность может умалиться в органическую: стать ограниченным функцией своею органом или, функционально ограничив свои индивидуализации личности, организмом. С другой стороны, всякая органическая индивидуальность потенциально надорганична и, при известных условиях и в известных пределах, функциональную ограниченность свою преодолевает.

Понятие надорганической индивидуальности в достаточной мере выяснено нами путем анализа семьи и рода. Другими примерами ее могут служить племя, народ и культура, о которых еще нам придется говорить в дальнейшем (§§ 29, 31). Но само собою разумеется, что не всякая семья и не всякий род надорганичны. – Семья, конституируемая только на принципе биологического размножения, должна быть признана органом высшей личности. В этом смысле не выходит за пределы «органического миросозерцания» католичество, конституирующее семью на принципе «procreatio filiorum». Еще резче ограничение семьи до положения органа в некоторых тенденциях современной патриотической мысли Франции или Германии во время войны. Семья исчезает в таком зрелом плоде католического миросозерцания, как социалистическая теория с ее фаланстерами, идеей общественного воспитания и т. д. С другой стороны, признавая надорганическою личностью первобытную семью, не следует забывать о ее потенциальности. Если примитивное общество и не умаляет семьи или рода до степени своего органа, оно и в них и в целом своем не поднялось еще до многообразия своей актуализации. Ограниченность сферы его деятельности еще не выдвинула перед ним проблемы дифференциации.

Касались мы попутно и органической индивидуальности, когда анализировали понятие социальной группы и класса (§ 16). К сказанному уже (ср. § 25) приходится прибавить немного.

Органическая индивидуальность определяется функциональным ограничением ее сферою преимущественного качествования в отношении к внешнему миру и другим органам той же высшей личности. Органическими индивидуальностями следует признать – дружину, правительство в государствах бюрократического типа и в современных парламентских, безбрачный католический клир, особенно же класс. Напротив, правительство в феодальном или сословном государстве, сословие, женатое духовенство древней и восточно-православной церквей являют черты некоторого переходного типа.

Уже в самых ранних романо-германских государственных (племенных или народных) образованиях встречаемся мы с зачаточными органическими индивидуальностями. Ранняя германская индивидуальность до известной степени выделяет себе особую сферу надродовых и междуродовых отношений. Точно так же и в самом роде происходит органическая дифференциация, и роды соотносятся друг с другом по принципу организма. Еще характернее в этом смысле германская дружина. В эпоху Цезаря она представляет недолгое образование, возникающее в связи с определенною целью. В эпоху Тацита она становится постоянным или, во всяком случае, длительным институтом. Но и при Цезаре и при Таците она вне родового строя и ограничена специальною функцией.

Ярко выражаемые черты органа несет на себе класс и, преимущественно, рабочий класс современного капиталистического общества. И землевладельческий, и буржуазный, и крестьянский классы не ограничивают себя чисто-хозяйственной функцией. Они – носители культуры вообще. Но нельзя говорить о специфической культуре пролетариата. Ее не было у пролетариев древнего Рима. Нет ее и у современного рабочего, поскольку мы не находим ее в той рабочей среде, которую с точки зрения господствующей классовой теории, надо отнести к «малосознательной»: например: у английских рабочих. Если бы я придавал значение «факторам» и «причинам», я бы настаивал на губительном воздействии, которое оказывает марксистская идеология на рабочий класс. Я бы тогда указал, что определение класса только по признаку места его в производстве и приводит к невозможности для рабочего класса расширить сферу своих качествований и к отожествлению всякого неклассового качествования высших социальных групп с ненужной надстройкой или классовыми их качествованиями. На самом деле, конечно, марксистская идеология ничего не создает, а только символизирует тенденцию современного развития.

Но будем справедливы. – Рабочий класс, в силу целого ряда неблагоприятных для него условий, ограничен определенною производственною функцией. Он и не может и не хочет качествовать вне ее. Тем не менее, вопреки своему желанию, он обнаруживает иные зачаточные качествования. Его пронизывает принцип семьи, и рабочие семьи, при всем ограничении их идеологией класса, выводят его за пределы узкого «пролетарского» качествования. Намечается, далее, специфически-бытовое качествование, более заметное в среде «квалифицированных» рабочих, насильственно урезываемое тем, что идеалом почитается быт высших классов. До некоторой степени можно говорить и о культурном качествований, но оно опять-таки насильственно вгоняется в рамки социалистической идеологии. Поэтому отвергаются и конкретное культурное качествование иных групп и самый принцип его определяющий, а взамен выдвигается идеал отвлеченной культуры, как известно, равный нулю, и обоготворяется под именем пролетарской. Здоровый инстинкт к расширению качествования за пределы своей органической функции, т. е. к воспроизведению в себе, в своей специфичности высшей всеединой личности, претерпевает существенное искажение. Он становится инстинктом разрушительным, выражающимся в желании поставить себя в эмпирической данности этого момента на место других «классов», а их уничтожить или поработить. Мы знаем уже, что такое самоутверждение тоже имеет свои глубокие основания (§§ 22, 16, 7). Но здесь оно эмпирически не оправдано и может привести только к уничтожению себя и других: к физическому истреблению носителей культуры и к утрате себя во внешнем усвоении ее жалких остатков.

Теория классового строения общества и классовой борьбы символизирует некоторую реальность социально-экономической сферы. Она указывает на действительную умаленность общества, на действительную утрату им своей надорганичности и действительное ниспадение коллективных индивидуальностей к роли органов. Она – один из самых зловещих признаков возможного конца культуры. Очень нетрудно обвинить автора этих страниц в «буржуазной идеологии». В самом деле, чем может он заменить социалистический идеал? Старым советом Гизо «работайте и обогащайтесь»? А хотя бы и так. – Это совсем неплохой совет, если только воздержаться от умышленно-одиозного его истолкования. – Рабочий класс должен добиваться не только «человеческого», а и хорошего существования. Он должен не пресекать, а развивать свою тягу к иным качествованиям, чем его органическое, учиться у культурных классов не тому, что они сделали, а тому, как они творят или творили культуру. Он должен на основе своего преимущественного качествования раскрыть свой быт, свою культуру, свое миросозерцание, вовсе не совпадающее с социалистическим и не исключающее других, как момент не исключает во всеединстве прочих моментов. Только тогда он может и смеет притязать на то, чтобы считаться взрослою личностью и чтобы с ним считались, не только как со стихийною разрушительною силою. Наивно думать, будто он может «управлять»! – Ведь все равно управляет не он, а подменившие его говоруны, его же толкающие в яму.

Понимание всего этого свидетельствовало бы о жизненности западно-европейской культуры. И оно, несомненно, было бы и пониманием иерархичности всякой коллективной личности, в том числе и общества, и устранило бы еще одно характерное для нашей эпохи недоразумение – фикцию интернационала.

Классовая теория общества исходит из убеждения, что класс всецело, «достаточно» определяется его функцией. Никаких добавочных условий для его бытия не нужно, и в лучшем случае эти условия являются моментом случайным. Подобная концепция, не дающая, собственно говоря, объяснения и тому, как пролетариат может превратиться в общество, естественно приводит и к отрицанию всякого смысла за национальными различиями рабочих. В наиболее последовательном своем выражении социалистическая теория рассматривает и буржуазию и пролетариат, как величины интернациональные. Это настойчиво проводилось идеологами движения, закреплено было созданием интернационала и, по-видимому, стало достоянием широких рабочих масс. Однако, вопреки теоретическим предположениям, и буржуазия и пролетариат обнаружили сильнейшие национальные качествования. – Национальная буржуазия всегда противопоставляла себя и противопоставляет ныне буржуазиям иных народов. Пролетариат фактически отрекся от интернационала во время минувшей европейской войны, ограничившись лишь немногими чисто-платоническими заявлениями о своих интернациональных целях и природе.

Идеология интернационала весьма показательна. Она свидетельствует о слабости национального самосознания и у рабочих (что ввиду зачаточного состояния этого класса вполне понятно), и у идеологов социализма, целиком порожденных культурою других классов. Последнее указывает на слабость национального момента в современной культуре вообще, т. е. опять-таки является грозным симптомом ее увядания. Но слабость национального качествования, стяженность его все же не есть его отсутствие, что и сказалось в эпоху крайних потрясений. И не случайно на Гамбургском съезде 1923 г. циммервальдец Модильяни заявил: «Все интернационалистические усилия пролетариата будут тщетны, если не принимать во внимание неустранимую связь между судьбами пролетариата и судьбами его страны».

Принцип органической дифференциации осуществляется, как мы видели, и в семье, которая не перестает быть от этого индивидуализацией рода, и в роде, который от этого не перестает индивидуализировать племя, и в племени, и в народе. Принцип органического строения связан с умаленностью индивидуальности в эмпирии, говоря грубо – с невозможностью для нее, не дифференцируясь, в нужной мере преображать внешний мир. Но умаленность всякой исторической индивидуальности есть умаленность самого субъекта истории. – В силу немощи своей всеединое человечество умаляется в организм. Но всеединое человечество не реально, не существует абстрактно – вне своих индивидуализаций. Оно реально-органично лишь как всеединство органически умаленных своих культур. И органическое строение каждой культуры своеобразно, своеобразно более, чем предполагают историки, обращающие внимание на сходное и общее, т. е. насильственно абстрагирующие. Не говоря уже о принципиальном различии между индийскою кастою, с одной стороны, современным классом или средневековым сословием, с другой, нельзя отожествлять «городской пролетариат» поздней Греции с пролетариатом римским, с низами городского населения в средневековых городах или с современным пролетариатом больших городов. Земледельческое население в стране инков нечто принципиально иное, чем современное крестьянство, колоны Римской Империи или средневековые сервы. Но и культура, в свою очередь, реальна лишь как всеединство ее народов. Каждый народ современной европейской культуры по-своему специфицирует ее органическое строение, и в разные эпохи по-разному.

Конечно, можно говорить о рабочем классе данного народа, даже данной культуры вообще. Конечно, существует некоторый общий классовый идеал. Но надо отдавать себе отчет в том, что этот идеал выражает. – Немецкий рабочий класс является индивидуальностью, ограниченною специфически-производственным качествованием европейской культуры в немецком народе. Он – индивидуализация немецкого народа, но в спецификации этим народом некоторого определенного качествования европейской культуры, качествования, которое реально не в отвлеченности своей, а во всеединстве своих обнаружений разными народами Европы: немцами, французами, англичанами и т. д. Но вместе с тем немецкий рабочий класс потенциально – надорганическая индивидуальность, всеединая личность, могущая воспроизвести в себе немецкий народ. За пределами своей органической функции он слабо и мало себя актуализирует. Он качествует специфически-немецким бытом, специфически-немецкою культурою, но сам этого «не замечает», не опознает: самопознание и самосознание его также ограничено пределами его функции. Поэтому, познавая другую индивидуализацию той же функции европейской культуры в лице французского или английского рабочего класса, он и их не воспринимает как национально-отличные: национальный момент стяжен и в его бытии и в его познании. Естественно его стремление «стать всем: т. е. раскрыть себя, как надорганическую индивидуальность, в известном смысле заменить качествования других классов своего народа своими. И прав он в убеждении, что тот же идеал предносится и другим подобным ему органическим индивидуальностям в других народах. Но он „суживает“, „ограничивает“, „абстрагирует“ свой идеал, не усматривая в нем национального момента, и „суживает“, „абстрагирует“ идеал культуры в понимании идеала ее „рабочего“ качествования, как интернационального. Благодаря этому конкретное задание подменяется отвлеченным, жизненная идеология – фиктивною. Наиболее ярким выражением галлюцинаторной, фиктивной жизни рабочего класса, а в нем и всей нашей эпохи (§ 16) и является социалистическая теория, вопреки своим утверждениям тоже не интернациональная: стоит только сравнить немецкие, французские, английские и, особенно, русские разновидности социализма, даже только марксизма (ср. § 17).

В границах известной нам истории нетрудно указать органические индивидуальности, полнее, чем класс, раскрывшие свою надорганическую потенцию. Уже буржуазия и землевладельческий класс надорганичнее рабочего. Но еще показательнее в этом отношении сословие в пору наибольшего своего расцвета. И сословие – индивидуальность органическая – определяется некоторою хозяйственной функцией. Однако хозяйственная функция понята и народом и сословием на основе целого: в сословии есть признак социального служения и некоторого иерархически определенного места. В связи с этим сама хозяйственная его функция является не только хозяйственною, а и «общественною», «государственною»; иногда даже политический признак (как в военном и чиновном дворянстве) заслоняет хозяйственный. Ведь это только мы, не вникая в совершенно ясные тексты, стараемся объяснить средневековую регламентацию ремесла из принципа конкуренции. Сословие, далее, отличается от класса устойчивым и осознанным бытом, специфическим выражением в себе народной культуры. Более или менее оно воспроизводит в себе народ и даже до известной степени аналогизируется кровному единству начальных периодов культуры, расширяясь, как из центра, из основных семей или родов.

На почве развитых нами соображений выясняются некоторые принципы периодизации развития всякой коллективной индивидуальности. – Начальные периоды развития должны характеризоваться преобладанием надорганического начала. Ранняя история народа определяется индивидуализацией его преимущественно в родах либо в родах и семьях. Рядом с ними органические индивидуальности (правительство, войско, жречество и т. д.) отличаются недостаточной выраженностью и неустойчивостью. Дальнейшая актуализация конкретной всеединой личности (того же, например, народа) сопровождается эмпирической несовместимостью принципа всеединства с обилием и разнообразием заданий, т. е. необходимостью умаления на пути к органичности. Наступает «органический период», характеризуемый возникновением устойчивых органических индивидуальностей, которые, однако, еще стремятся стать надорганическими. Это период сословного строя, народа-организма. Рост заданий, с одной стороны, и умаление мощи, с другой, причем второе является главным, ибо экстенсификация всегда предполагает умаление интенсивности, определяют переход в третью, чисто-органическую фазу развития. Она характеризуется крайним умалением надорганических индивидуальностей, ростом и преобладанием органических и самодовлеющих в своей органичности. Она знаменует собою умирание или ослабление принципа всеединства в данной коллективной индивидуальности, т. е. или ее смерть или угрожающую смертью «болезнь систематичности».

27

Рассмотрение семьи, рода, сословия и класса естественно приводит к высшей, индивидуализирующейся в них личности – к народу. Однако, прежде чем остановиться на анализе понятия народа, удобнее, по некоторым соображениям, выяснить природу высшей личности – культуры. Термин «культура» двусмысленен. – Культурою мы называем и некоторую систему качествований той либо иной индивидуальности: мы говорим о культуре народа, даже о культуре сословия, и самое качествующую индивидуальность, высшую, чем народ. В последнем смысле мы употребляем термин культура, когда говорим о культуре данной эпохи, одинаково свойственной многим ее народам, о европейской, русской, античной, индийской культурах. Несомненно, было бы удобнее провести и какое-либо терминологическое различие; но вообще лучше не вводить новых терминов, пока не появится в том крайней необходимости.

Понятие культуры необходимо предполагает некоторый субъект ее, подобно всякой исторической индивидуальности извне очерчиваемый лишь приблизительно. Так, субъектом античной культуры (т. е., в конце концов, ею самой) является человечество, жившее в бассейне Средиземноморья и преимущественно индивидуализировавшееся в греческом и римском народах; субъектом европейской культуры – человечество, географически преимущественно сосредоточившееся в Западной Европе и индивидуализировавшееся в европейских народах. Мы необходимо заключаем к всеединому субъекту европейской культуры от взаимодействия европейских народов, от общности в их качествованиях и развитии (§ 17), от смутно очерчивающегося в прошлом культурного, еще не дифференцировавшегося по народам единства.

Всякая культура – индивидуализация человечества, всеединого во всех их, и надорганическая индивидуальность. Во всякой есть свое «личное», только ей и свойственное, определяющее ее в ряду других культур. Это «личное» – его можно назвать идеею культуры – не определимо абстрактно: оно раскрывается в конкретном всеединстве индивидуализаций – качествований и индивидуальностей – данной культуры и только чрез них символически познается.

В своей специфичности всякая культура должна выразить все человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если все оно стало каждою свою культурою и всеми ими, т. е. если каждая из них и растворила в себе все другие и во всех других растворилась. Эмпирически этот процесс, конечно, целиком не совершается: все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу.

Из данного определения культуры следует, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. Одно качествование не может стать другим. Но этот энергично защищаемый Шпенглером тезис нуждается в более точной формулировке (§ 17). Субъект данной культуры, например – европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например – античной. Он, становясь собою, может качествовать только по-своему и не может качествовать чужими качествованиями. Но он в определенности своей, как европейский, только индивидуализация высшего, объемлющего и его и античную культуру, их в себе включающего. Он – момент этого высшего субъекта, т. е. и его индивидуализация и его стяженное всеединство. Он не отделен от (себя, как) высшего субъекта никакою перегородкою, не оторван от него: сразу и определенно-актуально европейский и всеедино-стяженный. В качестве европейского он актуально выражает себя; в качестве стяженного он выражает себя убледненно-ослабленно – в «воспоминании», в «пережитках», «остатках» некоторых других индивидуальностей-культур. Они актуальны всецело (воспоминание их другими моментами тоже есть некоторая актуальность), как другие моменты.

Мне, как русскому или европейцу, недоступна и непонятна культура индийская. Но я не только русский или европеец. – Я могу «перевоплощаться» в индуса и тем постигать его качествование. И не случайно, а полно глубокого смысла, что изучающий, например, античность человек, «погружающийся» в нее, часто, в конце концов, становится для нас непонятным, поражает нас непривычным образом мыслей, кажется наивным или чудаком. При всей взаимной недоступности культур в любой культурной эпохе возможно постижение иных, но не потому, что она культура, а потому, что она не только данная культура.

Мы не наблюдаем катастрофической смены культур друг другом, что по-видимому, необходимо, раз совершенное бытие всякой требует небытия других. Напротив, полное исчезновение какой-нибудь культуры – явление чрезвычайно редкое, а, может быть, и небывалое. Каждая, после видимой своей гибели, переживает себя в том, что связано с ее вещественными остатками, в традициях ее, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти – знании их о ней. Для исторического процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена. Заслуживает внимания даже некоторая одновременность в разных культурах одного и того же (по разному, конечно, индивидуализуемого) качествования человечества. – Заратуштра, Будда, Конфуций и Лао-цзы, а в античном мире – Пифагор, Анаксагор, Гераклит почти современники.

Во всевременном единстве развития содержатся все культуры со всею полнотой достигнутой ими эмпирически актуализованности и усовершенности. В нем всякая культура и зарождается, и раскрывается, и погибает, уступая место другим культурам, другим качествованиям-индивидуальностям высшего субъекта. Во всеединстве развития прошлое, настоящее и будущее культуры по степени актуализованности своей не различны. Но оно вовсе не складочное место, куда сбрасывается прошлое и где уже есть настоящее, и не какое-то частично удвояющее эмпирию бытие. Эмпирическое становление – момент всеединого развития, недоступного для него только в его эмпирической умаленности.

Исходя из идеи всеединства и учитывая незавершенность и несовершенство эмпирии, мы должны ожидать в эмпирическом развитии культуры (как, разумеется, и всякой иной индивидуальности) во 1-х) возникновения ее из ничто, т. е. неуловимого и эмпирически необъяснимого (ср. § 5, 7) возникновения в лоне других культур, во 2-х) ее становления в стяженное многоединство ее моментов, качествований и индивидуальностей (народов), в 3-х) вытеснения ею других качествований в противостоящих ей индивидуальностях, т. е. растворения ею в себе иных культур, и в 4-х) ее погибания, т. е. ее растворения в других культурах.

И в самом деле, всякая культура зарождается в лоне другой или других, уже существующих, вырастает из потенциального своего единства с ними в высшей личности, не обязательно в человечестве, ибо между человечеством и культурою (в выясняемом нами смысле) могут существовать еще и «промежуточные», высшие, чем культура, но низшие, чем человечество, личности. Культура проявляется как новый, неведомый аспект уже сущего в других аспектах, как новая личность наряду с другими личностями. Мы никогда не можем с точностью указать, когда культура появляется, когда уже родилась новая личность. Когда возникли наиболее эмпирически нам известные европейская и русская культура или культура американская? Несомненно, в IX–XI веках в пределах между Средиземным морем и Эльбою, от Адриатики, верховьев Дуная, границ Баварии и Саксонии на Запад уже существует европейская культура. Но многие черты ее усматриваются ранее: в VI–VII: в Лонгобардской Италии, в королевстве висиготов, в державе франков. И как определить, как назвать ее носителя? – При попытках определения мы сразу же наталкиваемся на его индивидуализации: на личности зарождающихся народов. Всеединый субъект их эмпирически никогда отдельно не существовал и все же – самая настоящая реальность. И что это за народ французы, счастливые создатели воспеваемого уже «Песнью о Роланде» «le doux royaume de France»?[43 - «Милое французское королевство» (фр.).] Где географические границы Франции?

В развитии своем всякая культура, раскрываясь и индивидуализуясь, неудержимо стремится к расширению. Она по-своему преображает, «делает собою» окружающую среду, она «осваивает» породившие ее культуры и те, которые ее окружают, – убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализовавшуюся. Неверно, будто экспансивность свойственна только поздним стадиям культурного развития (цивилизации): в разные периоды культуры расширение ее носит только разный характер, по-разному обнаруживается. С самых начал своих Рим растет в завоеваниях, поглощая и осваивая италийцев, греков, этрусков. Европейская культура раскрывается в освоении ею кельтского, романского, германского населения Европы, не будучи ни кельтскою, ни романскою, ни германской. И полным непониманием самого существа проблем проникнуты попытки историков, до сих пор не прекращающиеся, «вывести» европейскую культуру из германского или романского начала. Они обладают видимостью убедительности лишь потому, что именем «германского» или «романского», сами того не замечая, называют «исконно-европейское». Но не лучше и примирительные гипотезы, выводящие европейскую культуру из «взаимодействия» романизма и германизма. Какой, подумаешь, химический анализ! – Да ведь и в химическом анализе из свойств элементов и их взаимодействия a priori не вывести свойств сложного тела.

Раскрыв себя, культура поникает, теряет единство, разлагается и вытесняется новою или новыми. Однако не следует придавать чрезмерное значение этой схеме. То, что наблюдается в целом культуры, наблюдается и в каждом из ее моментов. Всякое мгновение исторического бытия являет собою своеобразное скрещение культур: всегда каждая из них в одном отношении утверждает себя, осваивая иные, в другом – гибнет, ими осваиваемая. Когда русский человек отрекается от православия и переходит в католичество, а затем неизбежно утрачивает и прочие русские качествования, – в нем умирает русская культура и рождается европейская. Не следует также мыслить конкретный исторический процесс, как интегральный эмпирически. Конечно, он все время обогащается появлением нового. Но зато в нем все время наблюдается и вытеснение новым старого. В нем эмпирически возникают некоторые абсолютно-значимые ценности; но в нем исчезают другие, столь же абсолютно-значимые. В некотором смысле можно говорить про обогащение абсолютного Бытия историей. Но необходимо помнить, что всеединое бытие не только становится, а и есть уже, что становление – момент Всеединства.

Историческое развитие, в умаленности времени выражая порядок всевременности (§ 6), совершается в одном направлении – от прошлого к будущему. Каждая последующая по времени культура может преображать в себе предшествующие, но как будто не наоборот: предшествующей последующие недоступны. Это не совсем так. – Поскольку в настоящем «переживает» себя, скажем, античная культура, настоящее является самою античностью. И если наша культура, «антикизируя», выражает в себе античное, то и античная в этом самом акте нашей культуры себя «модернизирует» и делает собою современность. Странное дело! – Никому и в голову не приходит, будто Венера Милосская в Лувре не есть та самая Венера, которая была и в древности. Но всякий почему-то предполагает, будто повторенное мною слово в слово и понятое мною доказательство Эвклида есть какое-то новое, какая-то копия настоящего. А принципиально нет различия между теоремою Эвклида и любым духовным моментом античности. И то, что в моем сознании он «обрастает» многим «европейским» или не познается целиком, ничем не отличается от того, что Венера Милосская поставлена в малопригодное для античной богини помещение, а время похитило у нее руки. Античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем, раскрывает в нем новые свои качествования, прежде неведомые. И тут нет ничего загадочного, ибо, культура – всевременное единство, не ограниченное временем и пространством своего расцвета.

Таким образом, всякая культура взаимодействует (и всегда несовершенно, но несовершенно она и раскрывается) не только с «предшествующими» и «одновременными», а и с «последующими», живет не только в прошлом и «преимущественно своем» настоящем, а и в будущем. «Естественное» заключение сводится к тому, что в данный временный момент своего развития культура в индивидуализациях своих опознает прошлые и современные, не опознает будущих. Она, подобно индивидууму, «помнит», но не «предвосхищает». Однако и здесь (ср. § 6) я бы не решился утверждать абсолютную невозможность для данной культуры предвосхищать будущее. Если мы обратимся к исторической действительности, мы найдем в прошлых культурах явления и людей нашей, предвосхищения современности. И понятно, что будучи связаны с восхождением от ограниченности культур к их всеединству, от временного бытия к всевременному, подобные «предвосхищения» сказываются преимущественно в области религиозного, философского и научного творчества. Так как всякая культура раскрывается преимущественно в определенный период времени, эти антиципации обычно кажутся современникам ничем не обоснованными «откровениями» или «фантазиями». Так для античности в пору ее расцвета кажутся курьезами учения о центральности солнца, иррациональном числе, бесконечности и т. д. И то же самое в пределах развития самой культуры. – Понятны ли современникам учение о бесконечности Николая Кузанского, в наши дни возрожденное Г. Кантором, истинно-христианский (а вовсе не пантеистический) характер системы Эриугены и многое другое? Недаром величайшие гении находят себе признание лишь после смерти, иногда в других культурах.

Выдвигаемая нами теория нисколько не угрожает весьма важному для конкретной исторической науки различению между жизнью культуры в себе и тем, что не совсем точно можно назвать жизнью культуры в других культурах. Только в первом случае перед нами относительно полное раскрытие культуры, изобразимое как реальное систематическое всеединство. В других культурах культура живет как бы фрагментарно, индивидуализуясь в отдельных качествованиях, в отдельных индивидуумах, редко – в коллективной индивидуальности. Кроме того, во всех этих случаях культура актуализируется преимущественно теми своими качествованиями, которые наиболее близки пронизываемым ею культурам. Ибо мы должны допустить некоторое иерархическое соотношение культур, объясняющее отчасти и их хронологический и пространственный порядок.

28

В идеале всякая культура является всеединством индивидуализуемых ею качествований высшей личности, выраженным и прочими культурами, но из иного центра, из иного «преимущественного» качествования (ср. § 21, 19). В силу эмпирического несовершенства всякая культура выражает «заданное ей», «идеальное» всеединство ее качествований неполно. Она актуализирует преимущественно «сродные» ей качествования высшей личности. Связанная со средою, она до известной степени умаляется в «орган» высшей личности. Поэтому у всякой эмпирической культуры есть свои «излюбленные», «типичные» моменты-качествования и индивидуальности. Так можно согласиться с тем, что для западно-европейской культуры характерны архитектура и музыка, для античной – пластика. Это даже может явиться некоторым вспомогательным средством при определении и периодизации культуры. Но, конечно, культура, как и всякая индивидуальность, определяется не из типичных для нее качествований (наоборот, они сами объяснимы лишь из нее), не путем собирания этнологических признаков, не географическими границами. Она определяется из ее существа, из того, что можно назвать ее идеею, познаваемою стяженно во всяком внешнем проявлении культуры, т. е. и в типичных качествованиях ее, и в языке, и в этнических признаках, и в географическом ландшафте.

Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична. Она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую (ср. § 3, 15); раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экономическом и политическом строе, в своих эстетике, этике, мировоззрении, религиозности. Но отсюда не следует, как думает Шпенглер, будто искусство, наука, философия, религия обладают только относительным знанием, будто нет абсолютной истины, а существуют только истины для данной культуры. Из многообразия пониманий истины можно сделать разные выводы. – Можно, например, допустить, что «истины» отрицают друг друга только в частностях, что во всех за различиями скрыто нечто отвлеченно-общее. Это будет отрицанием тезиса Шпенглера, на первый взгляд убедительным, по существу необоснованным. И это может быть формулировано следующим образом. – Есть абсолютная, отвлеченно-общая истина и есть исторические выражения ее. Они – как бы обрастание ее абсолютно-ложным (но культурно или относительно истинным), как бы одежды ее, истлевающие во времени. Но как выделить отвлеченную истину и кто докажет, что его определение не закутывает ее в непроницаемые исторические одежды? Может быть, в результате усердных отвлеканий к концу истории окажется, что и отвлекать было нечего, что Шпенглер прав? С другой стороны, если истина отвлеченна, обесмыслено всякое конкретное ее определение, не обладает никакою ценой историческая действительность. А это не страшно лишь до тех пор, пока не сознано.

Единственный правильный выход заключается в учении о конкретно-всеединой истине, не в «символизме», лукавой и последней уловке абстрактного мышления. – Конкретные, исторические понимания истины часто исключают друг друга, но только эмпирически и в ограниченности своего выражения. По существу каждое из них являет истинный аспект всеединой Истины, и без него она не полна. Может быть, доныне еще неясна степень их взаимоотрицания, а потому и кажутся убедительными ссылки на отвлеченную Истину. В идеальном бытии аспекты Истины должны нацело друг друга отрицать и тем самым сливаться во всеединую Истину.

Культура познается и определяется не извне, а изнутри – из ее идеи, в этом ничем не отличаясь от любой исторической индивидуальности и не вынуждая нас к дополнению того, что об историческом познании сказано выше (§§ 14, 16, 18, 20 сл.). Всякий момент данной культуры, являясь ее выражением, может служить исходным для ее познания и характеристики. И все же вовсе не безразлично для историка, на каких он сосредоточит преимущественное свое внимание. Некоторые моменты уже предуказаны, как основные, самою специфичностью данной культуры (§ 27). Но есть моменты, из которых лучше всего исходить при познании и характеристике любой из культур. Чем более качествование или индивидуальность связаны с пространственно-разъединенным бытием, тем менее они плодотворны для исторического анализа, тем труднее «диалектическое» их понимание. Историк должен искать идею культуры в наиболее непрерывном, в наиболее психическом и духовном (§ 18). Но и этого мало. – Мы уже знаем, что изучение индивидуальной биографии становится историческим лишь тогда, когда индивидуум рассматривается в связи с высшими индивидуальностями и, в конце концов, с самим человечеством (§ 14). – Культура должна необходимо пониматься в связи с другими культурами, т. е. в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества. Но и человечество непонятно и неопределимо вне его усовершенности и, следовательно, вне его отношения к усовершающему Богу. Идея культуры должна определяться чрез отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе. А это значит, что наиболее плодотворно для понимания культуры изучение ее религиозных (в широком смысле слова) качествований (§§ 8, 10, 12 сл.).

Но требование наше отнюдь не должно пониматься в том смысле, будто речь идет об отнесении идеи культуры (а также и всякой исторической индивидуальности) к Божеству, как к высшей «ценности» или как к абсолютному и недосягаемому «заданию». Всякий разрыв между историческим и Абсолютным здесь особенно опасен. Он приводит к обессмысливанию конкретного исторического процесса, хотя и совершающемуся под знаменем его осмысливания. Он угрожает отрицанием непрерывности и взаимной необходимой связи моментов исторического бытия, отрицанием ценности исторического во имя «абсолютной» ценности, к которой историческое «относится», но которая неведомо где существует или признается совсем не существующей. В более элементарных, хотя за последнее время и обновляемых формах такой разрыв выражается в попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.