Князь Владимир и истоки русской церковной традиции. Этюды об эпохе принятия Русью христианства

Итак, можно видеть, что ко второй половине 980-х годов князь Владимир готовился не столько к войне с Херсонесом, сколько к войне с Таматархой. Все потенциальные противники больше угрозы не представляли. Теперь необходимо узнать, насколько противоречат или, напротив, соответствуют данные источников идее похода на Таматарху (будущую Тмутаракань). Поскольку упоминания Херсонеса в иностранных источниках применительно к изучаемым событиям нет, то не вызовет удивления и отсутствие таких сведений в отношении Тмутаракани. Противоречат ли нашей гипотезе данные русских источников?

Как известно, рассказ о крещении Владимира из Повести временных лет, представляющий собой «нарезку» из разных сказаний, взятый в целом, совершенно недостоверен[89 - Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. С. 305–379.]. Разумеется, что в «Корсунской легенде» речи о Тмутаракани быть не может (важно отметить: выяснив низкую степень достоверности этого текста, мы рассматриваем его прежде всего как литературное произведение).

Сюжет «Корсунской легенды» распадается на несколько частей: захват города, крещение князя, его настойчивое сватовство, «поучение корсунских попов» и конфискация церковной утвари из Херсонеса в Киев. Поскольку легенда посвящена теме крещения, выяснение внешнеполитического значения взятия Херсонеса просто не входит в задачу автора. Он вправе умолчать о продолжении этой истории – взятии Таматархи, поскольку данный сюжет не связан с историей крещения напрямую.

Сватовство к Анне и ее приезд связаны не с историей экспансионистских планов Владимира, а с его участием в подавлении восстания Варды Фоки. Поскольку по времени эти события совпали (вернее, были подгаданы Владимиром), то появление Анны в ходе похода на Корсунь не кажется невозможным. Рассказ о крещении князя носит скорее фольклорно-житийный характер, подчеркивающийся описанием чуда слепоты и исцеления (напрашивается евангельская параллель с временной немотой Захарии), который оттенен проявлением субъективного характера данного житийного рассказа: этот эффект создается оговоркой, что существует много мнений о месте крещения князя и никто не знает обстоятельств его крещения достоверно. Поучение «корсунских попов» – вставной памятник, не имеющий отношения к проблеме. Что же касается вывоза из Херсонеса предметов церковного обихода и духовенства, то этот фрагмент полностью соответствует по смыслу «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха[90 - БЛДР.Т. 1. С. 324.].

Мы пока упустили из виду «предложения веры» и «изучение вер», которые предваряют «Корсунскую легенду». Выше уже отмечалось, насколько ситуация «выбора веры» похожа на те реалии, которые открылись перед Владимиром, когда тот захотел присоединить Таматарху к своему государству

В связи с этим следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, согласно летописному рассказу на появление представителей иудаизма ответного посольства Руси не последовало. Вопрос был как бы исчерпан при первом появлении иудеев, когда Владимир, уточнив, где находится исконная иудейская земля, и узнав, что евреев там больше нет, заявил, что для русских повторение еврейской истории невозможно. Но возможен и второй смысл этого сюжетного хода. Поскольку в тексте уточнено, что приходили «жидове хазарстии», то ответное посольство Владимиру отправлять было просто некуда: если сами евреи еще могли найти дорогу к киевскому князю, то их самих найти было трудно – Хазарского каганата больше не существовало.

Во-вторых, речь идет об исламе. В ответ на предложение принять ислам, несмотря на категорическое его неприятие, князь Владимир все же отправляет послов для более тщательного изучения поступившего предложения. В результате мусульманство категорически отвергается дважды (а если учесть еще описание мусульманских обычаев в «Речи Философа», то и трижды), а это косвенно свидетельствует об активных связях с исламским миром. В Повести временных лет булгары впервые встречаются именно в связи с посольством и предшествовавшим ему походом Владимира на Волгу. Скорее, речь идет о более тесных и давних связях, т. е. (в скрытой форме) и о Хорезме.

Предложенная гипотеза призвана лучше объяснить политический фон крещения Руси, но не его ход или результаты. Более того, она не призвана менять представление и о культурном фоне этого замечательного события – культурные связи, обогатившие русскую культуру в конце X–XI веке, представляются автору такими, какими они признаны в современной науке. Однако уточнение сюжета, связанного с событиями в Византии, в Крыму и на границе Азовского и Черного морей, является не простой игрой разума. В него заложен смысл не только более детальной и точной прорисовки сюжетной линии русской истории второй половины 980-х годов, но и общего хода истории международных отношений. Наша гипотеза помогает наиболее внятно ответить на вопрос: почему о контактах Византии и Руси после крещения на протяжении четверти века не говорится ни в древнерусских, ни в византийских произведениях? Контекст событий крещения Руси позволяет перенести центр тяжести геополитических процессов с линии Киев – Константинополь в пределы самой Киевской Руси. Она была не объектом, которым бы управляли внешние силы, а непосредственным творцом истории. А учитывая, что поиск веры, несмотря ни на что, был ее инициативой, свобода в отношениях с соседями оказывается лучше мотивированной именно тогда, когда никто не дает обещаний вечной дружбы. Поиск мировой религии в своих пределах освобождает от лишних уз как саму Древнюю Русь, так и ищущих эти узы исследователей.

Глава 5

Оглашение в Древней Руси: Церковь и княжеская власть

Мировоззрение жителей Древней Руси привлекает все большее внимание исследователей, хотя глобально эта проблема пока еще не поставлена, что и понятно. Проблема настолько сложна и фундаментальна, что время для ее решения еще не пришло. Пока оттачиваются детали, ставятся вспомогательные проблемы, решаются локальные задачи.

Поскольку христианская церковь появилась на Руси волей русских князей в X веке, характер княжеско-церковных отношений[91 - Гайденко П. И. Критерии выбора кандидатов на епископство в домонгольской Руси: несколько штрихов к картине религиозной жизни древнерусского общества // Христианское чтение. 2013. № 1. С. 207–226 (и другие работы автора); Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2013. № 2 (130). С. 118–122 (и другие работы автора).], быт и нравы духовенства, княжеской верхушки и простых жителей города и деревни[92 - Гайденко П. И. Зарисовки повседневной жизни древнерусских архиереев: стол и достаток // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. № 1 (5). С. 84–106 (и другие работы автора).], а также международные связи[93 - См.: Пашуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. М., 1968; Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbriicken, 2013.]свидетельствуют о том, что связь князей и церковных иерархов в Киевской Руси была значительно сильнее связей церкви и населения. Возникает давний и резонный вопрос: насколько глубоко в христианском ключе воспитывались первые русские князья эпохи крещения Руси? Частично ответить на этот вопрос можно, изучив практику крещения и связанного с ним наречения христианского имени.

Проблема предкрещальной подготовки или оглашения на Руси как историческая научная проблема была предложена лишь недавно М. Арранцем[94 - Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси // Символ. 1988. № 19. Июнь. С. 69–100. Подход М. Арранца к проблеме с точки зрения историка слишком формализован и потому может быть лишь взят во внимание.]. Тема была подхвачена исследователями, однако к написанному было добавлено мало[95 - А. [Кочетков Ю.] Крещение Руси и развитие русской миссии // Вестник РХД. 1989. № 156. С. 5–44; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.]. Суть ее заключается в том, что оглашение было вполне сложенным, канонически обоснованным и литургически обеспеченным церковным общественным институтом, зародившимся в церкви еще античного периода и достигшим пика своего влияния в конце III–IV веке. В Византии оглашение продолжало существовать вплоть до VI века, когда испытало глубокий кризис, и к VIII веку практически исчезло как институт, сохранившись лишь в виде своеобразного «богослужебного» реликта в текстах ряда чинопоследований[96 - Подробнее см.: Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. М., 2001. С. 265–270.]. Могла ли история крещения Руси включать в себя компонент катехизации? Или педагогический компонент был полностью вытеснен литургическим?

Княгиня Ольга, князь Владимир и его сыновья крестились либо во взрослом, либо в отроческом возрасте. Это делало возможным проведение оглашения в форме бесед о вере. Тексты Повести временных лет подтверждают факт совершения оглашения. Здесь княжеское оглашение поставлено во главу угла, в то время как оглашение крещаемых киевлян оказалось «стерто». Так, Ольга, «просвещена… бывши (т. е. крещена. – Прим. К. К), радовашеся душею и теломъ, и поучи ю патреархъ о вере и рече ей… И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве, и о посте, о милостыни и о воздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, стояше, аки губа напаяема, внимающи ученья…»[97 - ПВЛ.С.29.]. Святослав, сын Ольги, согласно Повести временных лет, отказался принимать крещение именно из нежелания учиться «христианскому закону»[98 - Там же. С. 30.]. Крещение Владимира, как известно, предварялось взаимными посольствами в центры мировых конфессий.

Гюстав Доре, «Неофит».

Полноценное катехизационное поучение, которое было произнесено легендарным греческим миссионером, получило в научной литературе название Речи Философа. И хотя вставной характер этого текста очевиден, равно как известно и о его иностранном происхождении[99 - Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 117.], он может рассматриваться не только как акт «ознакомительной проповеди», имеющей своеобразное рекламное значение, но и должен был для древнерусского читателя играть роль наставления князя в вере перед крещением, поскольку князь после дополнительных изысканий изъявил желание креститься: «Отвещав же Володимир, рече: „Где крещенье приимемъ?“»[100 - ПВЛ.С.49.]. Обращает на себя внимание содержание этого памятника, основная цель которого – познакомить князя с содержанием ветхозаветной и евангельской истории. Он содержит также незначительный вероучительный и этический компоненты. Вкупе взятые, они очень похожи на огласительные беседы святого Кирилла Иерусалимского. Его огласительные слова также кончаются эсхатологией[101 - Кирилл Иерусалимский, св. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 242–243 и сл.].

Описание крещения самого князя Владимира в Херсонесе по сценарию оказалось тождественным крещению Ольги – там имела место не предкрещальная огласительная подготовка, а посткрещальная катехизация. «Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимера»[102 - ПВЛ.С.50.]. Содержание посткрещальной беседы, в отличие от оглашения, передано в Повести временных лет достаточно подробно в виде так называемого «Поучения корсунских попов»: «Крещену же Володимеру, предаша ему веру крестеяньску, рекуще сице…»[103 - Там же. С. 50–52.]. Этот текст явно был составлен в более позднее время, уже в процессе создания одного из первых летописных сводов. За основу был взят текст «Хронографа по великому изложению», что, в частности, становится очевидным из наличия в нем обширной антилатинской вставки[104 - Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 86–93.]. Посткрещальная катехизация, судя по всему, была организована и после крещения киевлян[105 - ПВЛ.С. 53.].

Сразу после массового крещения в водах Днепра «нача ставити по градомъ церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селомъ. Пославъ, нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нихъ, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся»[106 - Там же. С. 53.]. В данном фрагменте обращает на себя внимание два момента. Первое – это связь крещения людей, поставления попов и храмов и внедрения книжного учения. Хотя и выборочно, но все же посткрещальная катехизация коснулась и населения Киева. Второе – это реакция матерей на катехизацию. «По мертвеци» плакать можно, лишь воспринимая само по себе учение как зло (однако едва ли можно действительно видеть в этих словах подобный смысл) либо в случае буквального восприятия того, что содержалось в этом «книжном учении». Если речь идет о посткрещальной катехизации, то в ней невозможно было обойтись без объяснения проведенного чина крещения, в котором один из смысловых акцентов отождествляет момент крещения и момент смерти, в результате которого, по образцу воскресения Христа из мертвых, обновляется жизнь и новокрещеного христианина[107 - См.: Шмеман А., прот. Водою и Духом. О таинстве крещения. М., 1993.].

Упоминание оглашения и катехизации в принципе, а уж тем более по содержанию явно указывает на то, что они не были формальными во второй половине X века на Руси не были формальными. Даже само то, что оглашение не было забыто в летописном тексте применительно ко второй половине X века, в то время как оно более никогда не упоминалось, уже указывает на действительно проведенное оглашение. Из сказанного выше можно сделать два важных вывода: оглашение или катехизация были неотъемлемым элементом крещения вообще, особенно в отношении князей, а также то, что крещение в этом случае было возможно только в относительно зрелом возрасте (хотя бы детском) и не предполагало возможности крещения в младенчестве[108 - В X веке детей крестили еще не в младенческом возрасте даже в Константинополе, тогда как христианами они считались после воцерковления, которое совершалось на 40-й день (Арранц М. Крещение и миропомазание. Таинства византийского Евхология. Рим, 1998. Ч. 1: Дополнение к опыту «Исторические заметки о чинопоследованиях Таинств по рукописям греческого Евхология» (ЛДА, 1979). С. 24; Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси. С. 74).]. Оба эти момента нуждаются в дополнительной аргументации, особенно второе утверждение.

Проверить правильность утверждения, что младенцев не крестили во время крещения Руси и в первые десятилетия после него, позволяют три памятника древнерусского канонического права более позднего времени – канонические ответы митрополитов Георгия и Иоанна и новгородского епископа Нифонта.

Древнейшее древнерусское вопрошание с ответами митрополита Георгия содержит такой пункт: «1. Аще ся детя родить и болети начнет, то крестити, а не зри колико ес(и) днии был, аще един день»[109 - Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. С. 233.]. Казалось бы, в этих словах оговаривается возможность крещения однодневного младенца, что подтверждает практику крещения в младенческом возрасте, особенно если рассматривать это правило с связи с ответами епископа Нифонта. Однако, по нашему мнению, важно выстраивать динамику с учетом хронологической последовательности создания этих произведений, а также читать в них только то, что написано. Так, в ответах митрополита Георгия говорится о крещении при экстраординарных обстоятельствах. В случае их наступления докрещальное обучение могло быть отменено. Ординарная практика крещения описывалась митрополитом во втором ответе: «Аще велика человека ключится крестити, да пред крещениемъ не ясть мяса 7 дни ни масла, а во осмы день раздрешити»[110 - Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 233.].

К. В. Лебедев, «Крещение киевлян».

Подготовка к крещению в виде поста – остатки очень древней практики – могла быть применена в случае осмысленного прихода человека к вере. Чтобы гарантировать посткрещальную катехизацию, митрополит Георгий выставил аналогичное условие для крещения в отношении родителей новорожденного: «5. Аще детя крестять, да мати его не яст 8 дни ни мяса, ни молока»[111 - Там же. С. 234.]. Крестить детей в Великом Посту можно было только в случае болезни, но если ее не было, то полагалось крестить только в Лазареву субботу (причем в этом случае крещение совершал митрополит), в Вербное воскресенье или в Великую Субботу, т. е. так, как крестили при наличии оглашения[112 - Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 235 (правила 8, 9, 10).]. То же можно сказать и об ограничении крещения взрослых только субботами и воскресными днями, если крещение совершается в Посту[113 - Там же. С. 236 (правило 14).]. Итак, в ответах митрополита Георгия предусмотрено две практики, очевидно представляющие сложный случай в приходском служении, – крещение больных новорожденных и взрослых. Остается вопрос: а в каком возрасте следует совершать крещение?

На этот вопрос отвечает ближайший по времени памятник – ответы митрополита Иоанна: «1. Вопросиль еси: якоже новородившюся детищу болно будеть, яко не мощи ни ссати приятии, достить ли его крестит? Рекохомъ: якоже здравому въ 3-е лето или боле повелеша святии отци ждати; незапныхъ ради восхыщение смертное, и мнее сего времени обретаемъ повелевающю. А иже отинудь болно, 8 днии повелеваемъ и боле сего малы. Дажь не отидуть несвершени, симъ младенцемъ во иже день или смерть належить незапная, или в кый часъ, крестити же болнаго сего детища»[114 - Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.) / Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. Стб. 1–2.]. Очевидно, имея ввиду трудности, возникавшие в связи с буквальным следованием 5-му ответу митрополита Георгия, митрополит Иоанн ограничил пост матерей, дети которых подводятся к крещению[115 - Там же. Стб. 9 (правило 20).]. Имея в виду оговоренный трехлетний (и старше) возраст как подходящий для крещения, мы должны отметить, что данное правило было следующим шагом к отмене оглашения. Очевидно, его ответ отразил наиболее древнюю русскую ординарную практику.

Правила епископа Нифонта трудно оценивать в общем ряду подобных же установлений, поскольку им проблема крещения вообще не ставилась на первый план. Его священников-вопрошателей больше волновали проблемы нечистоты и нравственной распущенности, народных обрядов и практики причащения. В конечном итоге в некоторых правилах проблемы, связанные с крещением, были поставлены в зависимость от практики последующего причащения или нечистоты (например, правила 50, 51, 60)[116 - Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 35–36, 39.]. Если же говорить о возрасте, то епископ Нифонт и его корреспонденты предполагали возможность крещения как взрослого (правило 50), так и ребенка (правила 31, 51), причем любого возраста (правило 16 второй пагинации)[117 - Там же. Стб. 31, 35–36, 55.]. В 50-м правиле, в котором речь идет о крещении взрослых, не говорится ни о какой подготовке к крещению, но только о невозможности креститься в нечистоте.

Более того, для епископа Нифонта с вопрошателями казалась нормальной ситуация, когда человек вообще не помнил, крещен ли он, тогда как свидетелей необходимо было специально разыскивать (правило 28 третьей пагинации)[118 - Там же. Стб. 62.]. Это яркое свидетельство того, что, во-первых, данное (как и все остальные) правило применялось не в княжеской среде, а написано было для простонародья (что совершенно естественно, если иметь ввиду, что Нифонт управлял церковью в Новгороде), а во-вторых, что никакого даже намека на оглашение или катехизацию не было, и уже достаточно давно. В конечном итоге все сводилось только к чтению молитв об оглашенных, практика применения которых, впрочем, была прописана достаточно подробно. Вычитывать молитвы (явно без необходимости их осмыслять) предполагалось и над переходящим в православие латинянином (правило 10), болгарином-мусульманином, половцем или чудью (правило 40)[119 - Там же. Стб. 26–27, 33.].

В правилах митрополита Георгия есть указание на возраст, перекликающийся с правилами епископа Нифонта, – крестить детей полагалось на восьмой день[120 - Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 237 (правило 21).]. Однако такая практика очевидным образом противоречила динамике, отмеченной выше. Этому можно найти два объяснения. С одной стороны, возможно, правила митрополита Георгия, которые не были известны древнерусской письменности, в позднейшее время адаптировались под уже сформировавшуюся практику. В таком случае тексту ответов митрополита Георгия, дошедших в единственном списке, нельзя доверять так, как исследователи доверяют другим вопрошаниям, поскольку очевидна поздняя интерполяция в текст памятника[121 - Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.). СПб., 2010. С. 261–263.]. Казалось бы, ситуация с антилатинскими фрагментами подтверждает данное предположение. Правда, прямых оснований для такого утверждения нет. С другой стороны, наличие в ответах митрополита Георгия указанного условия могло означать, что институт оглашения совершенно прекратил свое существование, поскольку выполнять его в полном объеме было уже совершенно невозможно, но в то же время еще сохранились все те литургические элементы, которые сопровождали оглашение в период его активного практикования. Как известно, эти элементы (ограничение дней, участие митрополита, возраст, пост перед крещением) довольно быстро отпадают, если в них пропадает надобность.

Сказанное выше в целом согласуется с тем, что известно о прекращении практики педагогического оглашения в Византии, где оно продолжало существовать вплоть до VI века, когда испытало глубокий кризис, и к VIII веку практически исчезло как институт, сохранившись лишь в виде своеобразного «богослужебного» реликта в текстах ряда богослужебных чинопоследований[122 - Подробнее см.: Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. С. 265–270.].

Резюмируя данные источников, следует отметить, что момент «смерти» оглашения пришелся на пик расцвета Киевской Руси.

Литургическая жизнь Руси начального периода являла особые, не похожие на византийские черты неформального подхода, которые, впрочем, быстро должны были смениться на имперский казенный чин. Общая хронология, пока нащупываемая лишь приблизительно, может быть выстроена таким образом: на момент крещения Владимира оглашение было еще более или менее полноценным, затем в течение первой половины XI века оно принимало все более формальный литургический характер, пока во второй половине XI века не привело к крещению в младенческом возрасте, упразднению оглашения и катехизации как форм педагогической подготовки к крещению и церковной жизни.

Такая постановка вопроса дает возможность иначе взглянуть на формирование мировоззрения первых русских князей, особенно князей ранней христианской эпохи – не только самого князя Владимира, но и его сыновей.

Сам князь Владимир крестился в возрасте 30 с небольшим лет. А его дети? Здесь имеет место амбивалентная ситуация: с одной стороны, при еще живой практике педагогического оглашения детей крестили в возрасте не младше трех лет (что оказалось закреплено правилом митрополита Иоанна), значит, и княжеские дети должны были креститься в этом возрасте. Иного пути и не остается, поскольку Вышеслав, Изяслав, Святополк, Ярослав и некоторые другие родились в 979–982 годах, т. е. за 4–7 лет до крещения самого Владимира[123 - Пчелов Е.В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. М., 2001. С. 162–196.], и крестились вместе с ним в детском возрасте. Если так, то и остальные дети Владимира должны были большей частью креститься позднее, чтобы быть похожими на своих старших братьев. С другой стороны, если детям Владимира довелось креститься в возрасте 4–7 лет, то этот возраст для крещения должен был стать каноническим, по крайней мере, для князей вплоть до конца XI века (что опять-таки было закреплено правилом митрополита Иоанна).