Помимо вышесказанного, уместным будет привести мнение буддийского даоса Лю И-мина, посетившего «мир быстротечных форм» в восемнадцатом веке. В своем трактате «Direct Explanation of Understanding Reality» (The Taoist I Ching. Translated by Thomas Cleary. 2005) он сообщает: «Spiritual alchemy involves two tasks: to empty the mind and fill the belly. Emptying the mind means to empty the human mind; this is the task of cultivating essence. To fill the belly means to fulfill the mind of Tao; this is the task of cultivating life» (Духовная алхимия включает в себя две задачи: опустошение ума и наполнение желудка. Опустошение ума означает опустошение обычного человеческого ума. Это задача культивации эликсира Сущности. Наполнение желудка означает реализацию Ума Дао. Это задача культивации эликсира Жизни). Ясно как репка в солнечный день, что мудрокитайский рыцарь всем зыбким радостям «внешней сферы» предпочитал самозабвенную «культивацию» эликсира Бессмертия. Он без малейших колебаний оставлял всякую чепуху и брал себе только ЭТО.

Мы, с Великопушистым, так увлеклись, что чуть не забыли сообщить милейшим домохозяйкам совершенно очаровательную новость: мавантуйские шелковые свитки и в этой главе преподнесли очередной сюрприз. Порядок строк в них совершенно иной, чем в стандартном варианте текста, а также у Хэшан-гуна и Фу И. Первая строка везде одинакова, но далее в мавантуйских версиях следуют строки (4), (5), (3), (2), что в высшей степени удивительно. Куда ни шло, пропусти иль спутай нерадивый писарь пару иероглифов, но изменять порядок строк, да еще нескольких…. Ух-ух.

ГЛАВА 13

(1) Милость – бесчестье, путам подобное.

(寵 чун 辱 жу 若 жо 纓 ин)

(2) Знатность – большое несчастье подобное телу.

(貴 гуй 大 да 患 хуань 若 жо 身 шэнь)

(3) Почему говорят «милость – [это] бесчестье»?

(何 хэ 謂 вэй 寵 чун 辱 жу)

(4) Милость унижает:

(寵 чун 為 вэй 下 ся 也 е)

(5) Получаешь ее – будто опутан;

(得 дэ 之 чжи 若 жо 驚 ин)

(6) Теряешь ее – будто опутан.

(失 ши 之 чжи 若 жо 驚 ин)

(7) Поэтому говорят «милость – бесчестье, путам подобное».

(是 ши 謂 вэй 寵 чун 辱 жу 若 жо 驚 ин)

(8) Почему говорят «знатность – большое несчастье подобное телу»?

(何 хэ 謂 вэй 貴 гуй 大 да 患 хуань 若 жо若 жо 身 шэнь)

(9) [Вот] у меня, отчего есть несчастья великие?

(吾 у 所 со 以 и 有 ю 大 да 患 хуань 者 чжэ)

(10) [Да], оттого, что я тело имею.

(為 вэй 吾 у 有 ю 身 шэнь 也 е)

(11) Будь я без тела, как бы имел я несчастья?

(及 цзи 吾 у 無 у 身 шэнь 吾 у 有 ю 何 хэ 患 хуань)

(12) Поэтому, кто ценит самоотверженное [служение]

всему, что под Небесами,

(故 гу 貴 гуй 以 и 身 шэнь 為 вэй 天 тянь 下 ся 者 чжэ)

(13) Тот сгодится поддерживать [все, что] под Небесами.

(則 цзэ 可 кэ 以 и 託 то 天 тянь 下 ся 矣 и)

(14) Кто любит самоотверженное [служение]

всему, что под Небесами,

(愛 ай 以 и 身 шэнь 為 вэй 天 тянь 下 ся 者 чжэ)

(15) Тот подходит, [чтоб на него] опиралось [все, что] под Небесами.

(則 цзэ 可 кэ 以 и 寄 цзи 天 тянь 下 ся 矣 и)

«… Ах! от господ подалей;

У них беды себе на всякий час готовь,

Минуй нас пуще всех печалей

И барский гнев, и барская любовь»

«Горе от ума», Грибоедов Александр Сергеевич

«Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes»

«Aenēis», Publius Vergilius Maro (Вергилий, «Энеида»)

(1). (3). Главы 11, 13, 26 и 36 (из того, что мы успели обнюхать), являя собой перламутровые жемчужины древнекитайского философского фольклора, проблесков пробуждения к фундаментальной Реальности не демонстрируют. На фоне таких глав как 1, 2, 4, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 22 и 25 мы, с Великим Пекинесом, решительно относим их к поэзии бытового назначения. В первом мавантуйском тексте, а также у Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И первая строка записана как «寵чун 辱жу 若жо 驚цзин» (Милость, слава; Позор, бесчестье; Быть похожим; Страх, тревога, испуг). В мавантуйском тексте «В» вместо знака «чун» заметен иероглиф «弄нун» – любить, наслаждаться, развлекаться. Традиционное понимание первой строки можно обнаружить в переводах Ян Хин-шуна и Маслова А.А.: «Слава и позор подобны страху». Нетрадиционное – в переводе Семененко И.И.: «Благоволение сменяется позором наподобие того, как конь трепещет». (Семененко И.И. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. 2000).

Если оставить в покое «трепещущего коня», то необходимо заявить, что строка (1) всегда приводила трезвомыслящих исследователей текста в унылое недоумение. Дело в том, что позор и колючая немилость никогда и не вызывали особого восторга у древних китайцев, впрочем, как и у всех других, куда менее китайских народностей. Бояться, опасаться и избегать позорного бесчестья – несвойственная для «Дао Дэ цзин» кухонная банальность. Далее в третьей строке стандартного текста присутствует невинный вопрос: «Почему говорят, что милость и бесчестье страху подобны?» Резонно ожидать, что за ним последуют разъяснения, отчего, собственно, необходимо испытывать низкочастотную тревогу в создавшейся ситуации. В строках (4), (5), (6) разъяснения и в самом деле следуют, но относятся они лишь к милости, никак не упоминая о позоре, что естественно порождает у всякой задумчивой домохозяйки еще большую задумчивость. Наконец, на бамбуковых планках из-под деревни Годян вместо иероглифа «驚цзин», означающего, в частности, испуг перепуганного жеребца, виднеется знак «纓ин» – быть связанным, опутанным, угодить в сеть или погрязнуть в постыдных грехах и пороках. Это на первый взгляд незначительное событие решительным образом развеивает все накопившиеся ранее недоумения. Теперь, читая первые два иероглифа не как «слава и позор», а как «слава есть позор», вырисовывается древнекитайский натюрморт, на просторах которого слава и милость мало чем отличаются от позора и бесчестья.

Не секрет, что, желая страстной любви и нежных почесываний брюшка, можно легко и неожиданно угодить в ловушку зависимости, добровольно опутав самого себя по рукам и задним лапам. Вот мы, с Великим Пекинесом, как строгие недотроги-схимники, никаких милостей даже с безопасного расстояния ни от кого не принимаем. Разве что бесхитростные сладости и строго буржуазные сыры без капли пальмового масла от знакомых козочек и овечек с пиренейских предгорий на католическое Рождество… Ой, об чем это мы? Так в третьей строке древнейшего на данный момент годянского варианта этой изумительной главы отсутствуют два последних иероглифа – «жо цзин» (быть подобным страху), что урезает ее до вполне безобидного вопроса «почему говорят, что милость – это бесчестье?» Ожидать в таких обстоятельствах разъяснений, отчего ужасный позор непривлекателен, становится просто неуместно.

Роберт Хенрикс в своем блистательном исследовании годянского текста отмечает, что он стоит особняком в понимании тринадцатой главы, легко и просто разрешая все ее смысловые противоречия. Впрочем, любая усидчивая домохозяйка и сама может ознакомиться с рассуждениями Роберта Хенрикса по этому животрепещущему вопросу (Lao Tzu’s Tao Te Ching. Robert G. Henriks. 2000).

(2). В «貴гуй 大да 患хуань 若жо 身шэнь» иероглиф «貴гуй» может обозначать не только «знатность», но и любую ценность, милую сердцу двуногой зверюшки и способствующую распуханию ее эго-желаний. Последний иероглиф «身шэнь» – это и тело человека, и его яркая индивидуальность, личная личность и весь ее жизненный процесс (я, я сам, самолично, life). Поэтому нервное беспокойство отягощенного знатностью или высоким чином древнекитайца по поводу собственной важности и исключительной ценности вполне было сопоставимо со страданиями раненого или больного тела. Lau Din-cheuk: «High rank is, like one's body, a source of great trouble». (Высокий чин будто тело – источник большого беспокойства). Артур Уэйли: «Нigh rank hurts keenly as our bodies hurt». Роберт Хенрикс видит строку в более экзотических тонах: «Respect great distress as you do your own person» (Чти великое несчастье так же, как ты уважаешь самого себя). Малявин В.В., подозрительно часто следующий по пятам за предыдущим оратором, восклицает: «Цени великое несчастье как самого себя». В толкованиях своего восклицания он предлагает осуществлять эту противоестественную процедуру с точки зрения древнекитайской «духовной жизни в категориях ее физического преломления». Мы, с Великим Пекинесом, недолго, но искренне пытались уяснить, преломление конкретно чего способно заставить двуногую зверюшку ценить «великое несчастье» как саму себя? Но, что не дано, то не дано. Да, что мы! Даже Иисус Христос был не в восторге от уготовленного ему злобными фарисеями «великого несчастья». Иначе, разве произнес бы он: «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия»? (От Матфея, гл. 26-39). Правда, непонятно, кто успел подслушать сие жалобное воззвание, если «храбрые» апостолы героически отошли ко сну во время его произнесения? Поэтому нам ничего не остается, как покорно следовать за товарищем Ян Хин-шуном (Знатность подобна великому несчастью в жизни).

(4). «寵чун 為вэй 下ся» в текстах Ван Би, Хэшан-гуна и Фу И, а также «寵чун 為вэй 下ся 也е» годянского варианта текста утверждают, что «милость делает ниже» или «милость есть нечто второсортное». Поскольку слава, обычно, возвышает двуногую зверюшку над иными представителями пасущихся вокруг нее сограждан, то «чун вэй ся» однозначно указывает на прочтение первого иероглифа «寵чун» именно как «милость», а не «слава». Мавантуйские версии этой строки записаны чуть иначе, но на ее смысле это почти не отражается (текст «А» – «寵чун 之чжи 為вэй 下ся»; текст «В» – «弄нун 之чжи 為вэй 下ся 也е»). Роберт Хенрикс при переводе мавантуйского текста «В» краток и строг: «Favor is inferior». Трудясь над годянским бамбуком, он уже разбавляет строку скромными пояснениями (Receiving favor puts you in dependant position), заканчивая их в примечаниях (The one granting the favor is clearly in the higher position). Мы, с Мудропушистым, угодив в обольстительные обстоятельства, предпочитаем резко насупиться и грозно зарычать. Почему? Да любые милости не только ставят их счастливых реципиентов в ущербную суперпозицию, но еще и оскорбляют их свободолюбивые настроения и нежные гражданские чувства. Впрочем, окунаться в чьи-либо милости – дело сугубо добровольное: не хочешь оказаться в неприличном положении, так и веди себя соответственно. Вергилий ведь не зря пропел в «Энеиде»: «Что бы там ни было, боюсь я данайцев и приносящих дары». Ох-ох.

(5). (6). (7). Годянское написание этих строк также отличается от всех других версий именно присутствием в них на последней позиции иероглифа «ин» (быть опутанным или связанным) вместо «цзин» (страх, испуг).

(9). (10). (11). Возможно, смысл этого фрагмента стал бы более выпуклым, прочитай мы иероглиф «身шэнь» не как «тело», а как «я» или «эго»: «Отчего у меня есть несчастье великое? Оттого, что я действую, эго имея. Будь я без эго, что бы испытывало несчастья?» Эго в сознании, что заноза – источник постоянного страдания: чем оно больше и необузданней, тем более уязвимо. Присутствие этого «мыслевируса» в пушистой голове легкомысленной домохозяйки обособляет ее в пространстве и времени, раскалывая изначально присущее ее Духу единство Сущего на престижное «Я» и все остальное малозначительное мироздание. В интерьере такой разобщенности эго-сознание неизбежно будет оперировать десятью тысячей условных представлений, попутно сортируя все вокруг и около на хорошее и плохое, красивое и безобразное, полезное et cetera (поскольку эго-зверюшки мыслят, чувствуют и действуют лишь относительно самих себя, то точка эго-отсчета и определяет направленность их существования). Так осведомленность в детском вопросе, что такое хорошо, а что такое плохо, тут же ориентирует домохозяйку прочь от тоски и печали в направлении более жизнерадостного мировосприятия. Однако направленность сознания в виде желаний и устремлений тут же порождает липкую к ним привязанность, отделаться от которой уже под силу не каждому. Вот Совершенномудрый и говорит, что пока имеешь желания, будешь постоянно прописан на «границе» Дао, во «внешней сфере» иллюзорного восприятия Реальности (гл.1), где не миновать мучительных ощущений, невзирая ни на какую знатность, славу и нетрудовые доходы. Нет направленности сознания, неоткуда и взяться назойливой как банный лист умоконструкции под названием «индивидуальная душа дорогостоящей личности» с прилагаемой к ней вечной озабоченностью поисками неуловимого счастья.

«Эго» в понимании современной домохозяйки не снилось древнему китайцу даже в сладких снах, поэтому иероглиф «шэнь» изо всех сил тяготеет к значению «тело». Вот древнекитаец и принимал за самого себя свое физико-химическое тело, которое при тотальном отсутствии в ветхокитайских супермаркетах стирального порошка, зубной пасты и туалетной бумаги, причиняло ему перманентные неудобства. Обожаемый схимниками-огородниками мощный даос Лю И-мин высказался по поводу обнюхиваемой задумчивости следующим восхитительным образом: «In the human body, upper and lower, inside and out, there is nothing that is not a pernicious influence and deceptive force… Laozi (Lao-tzu) said, «The reason I have a great affliction is that I have a body. Had I no body, where would affliction come from? » So we know that this body is our great affliction. If we can escape this affliction, then that which is unafflicted will remain. Only that which is unafflicted is the true self» (Awakening to the Tao, Liu I-ming, translated by Thomas Cleary, Shambala Classics, Boston & London, 2006).

В этой связи интересен перевод строк (9) и (10) Малявиным В.В.: «Оттого, что у меня есть «я», у меня есть и несчастье. Не будь у меня моего «я», могу ли я быть несчастлив?» Ловко, но находчиво. Однако в тексте прописано «吾у 有ю 身шэнь» (я имею «шэнь») и «吾у 無у 身шэнь» (я не имею «шэнь»). Первый иероглиф «吾у» и так уже означает «я». Второе «я» в виде «шэнь» – это, как говорят соседские куры, «слишком очень уж too much».

(12). (13). (14). (15). О, как самоуверен был Неразумный, полагая отделаться скромной лекцией-колыбельной и мелкой рысью убежать на свои любимые грядки. Обнюхав второпях эти строчки, он пришел к унылому заключению, что до ужина ему не управиться. Похоже, здесь придется сочинять пухлую диссертацию, а для таких подвигов надо быть важным членом или профессором в пиджаке и галстуке. А мы, с вислоухим кроликом? Разве мы члены «кислых щей»? Ох-ох. Хотя, если не упираться в ужин и отложить диссертацию до утра… А прямо сейчас откупорить банку малинового варенья! Все равно на улице дождик а-ля «cats and dogs». О рыцарский кролик, заваривай-ка свой праздничный чай, зови Великого Пекинеса и Мастера Костю (в миру мудрый хитрокотик). Пока не зацвел миндаль, да не рассыпался каперс, учиним-ка мы себе честную пирушку во славу тринадцатой главы «Дао Дэ цзин». Ух!

Во всех версиях текста, за исключением годянского, эти строки присутствует полностью, радуя любопытствующих домохозяек очаровательными разночтениями. Стандартный вариант строки (12) состоит из семи иероглифов «故гу 貴гуй 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся», дословно означающих «Потому, по причине, в таком случае; Ценить, знатный, ценный; Посредством, из-за, при помощи; Тело, жизнь, личность; Действовать, служить, быть, делать, стать; Небо и все, что под ним». Строка (13) – «若жо 可кэ 寄цзи 天тянь 下ся» (Похоже, пожалуй, как будто; Можно, должно; Опираться-доверяться, вручать свою судьбу, to entrust, to depend; Под Небесами). Строка (14) везде кроме текста Фу И записана одинаково – «愛ай 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся», где «愛ай» – это любить, любовь, доброта, сострадание. Строка (15) – «若жо 可кэ 託то 天тянь 下ся», где «託то» – доверять, подпирать, поддерживать, to entrust, to support, to rely upon. Ян Дюйвендак: «Therefore, he who rules All-under-heaven as he values his own body may well be entrusted with All-under-heaven; he who rules All-under-heaven as he loves his body, may well be entrusted with All-under-heaven» (Поэтому тому, кто правит всем, что под Небесами, так же, как ценит собственное тело, можно доверить все, что под Небесами; тому, кто правит всем, что под Небесами, так же, как любит свое тело, можно доверить все, что под Небесами). Wing-tsit Chan: «Therefore, he who values the world as his body may be entrusted with the empire. He who loves the world as his body may be entrusted with the empire» (Поэтому тому, кто ценит мир как свое тело, можно доверить империю. Тому, кто любит мир как свое тело, можно доверить империю). Lau Din-cheuk: «Hence he who values his body more than dominion over the empire can be entrusted with the empire. He who loves his body more than dominion over the empire can be given the custody of the empire» (Таким образом, тому, кто ценит свое тело больше, чем власть над империей, можно доверить империю. Тому, кто любит свое тело больше, чем власть над империей, империя может быть отдана в попечительство). Маслов А.А.: «Поэтому, тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная. Тот, кто любит Поднебесную больше, чем себя, встретит поддержку Поднебесной». Малявин В.В.: «Поистине, тому, кто ценит себя больше мира, можно вверить мир. Тому, кто любит себя, как мир, можно вручить мир». Что можно взвизгнуть в направлении этого «риторического плетения словес»? Только то, что в тексте нет никаких «as», «more than», «world as his body», «the custody», «dominion over», «больше, чем себя» и «себя больше мира». Да и, что за нужда китайцу любить все, что под Небесами, если при любом раскладе он «may be entrusted with the empire». Как говорит Малявин В.В., что цени, что люби – все равно, как догонят, так сразу и вверят, или, на худой конец, вручат? Упорное желание разглядеть в этих строчках мудрогероя, озабоченного самим собой более, чем всем остальным под Небесами, произрастает из главы 28 бессмертного сочинения Чжуан-цзы. Но «Чжуан-цзы» – это «Чжуан-цзы», а «Дао Дэ цзин» – это «Дао Дэ цзин».

Чуть вдали от вышеозвученных «шедевров» стоит песнь Ян Хин-шуна (Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них), поначалу показавшаяся нам махровой отсебятиной. Однако после более тщательного ее обнюхивания мы были рады часть отсебятины отозвать. Дело в том, что разнонаправленная возня вокруг древнекитайского тела в строках (12) и (14) проистекает из лозунгов «貴гуй 以и 身шэнь 為вэй» и «愛ай 以и 身шэнь 為вэй». Если переводить каждый иероглиф по-отдельности, то образуется откровенная бессмыслица: «Ценить; Посредством, с помощью; Тело, себя; Действовать» и «Любить; Посредством, с помощью; Тело, себя; Действовать». Отчаянные попытки превозмочь эту чепухень как раз и зафиксированы в упомянутых выше переводах. Ян Хин-шун, идя своим непопулярным путем, принимает знак «貴гуй» за прилагательное «знатный», а не глагол «ценить». И все бы ничего, но сей опрометчивый шаг вынуждает его переводить «愛ай 以и 身шэнь 為вэй», параллельную конструкция из строки (14), как «гуманный, самоотверженно служа людям…» Ох-ох. В тексте нет никаких людей, а «гуманный китаец» из иероглифа «ай» (любить, любовь, гуманность, сострадание) и вовсе никакой. В строке (14) противопоставляются глаголы «貴гуй» и «愛ай» – «ценить» и «любить». Ведь даже куры и утки не осмелятся допустить, что Лао-цзы удручал бы себя лиловым вопросом, какими душевными качествами гуманный барин отличается от знатного боярина. Хотя … Конфуций как-то обмолвился, что «знающие что-либо уступают тем, кто любит что-либо; любящие что-либо уступают тем, кто наслаждается чем-либо» («Лунь юй», гл.6-18).

Пристально взирая на строчки (12) и (14), нетрудно догадаться, что под «以и 身шэнь 為вэй» прячется какая-то древнекитайская идиома. Мы, с Великим Пекинесом, упорствуя в ее поисках до самого ужина, обнаружили идиоматику лишь в биноме «шэнь вэй» (быть в образе, выступать в качестве). Со стоящим перед «шэнь вэй» многофункциональным иероглифом «и» выудить из этой конструкции мало-мальски питательное содержание оставалось затруднительным вплоть до мучительной невозможности. Так помощь пришла из-за забора. Соседские куры, устав наблюдать наши страдания, назидательно прокудахтали, что все китайские пеструшки прекрасно знают, что такое «и шэнь вэй» в сочетании со знаком «殉хунь» (пожертвовать собой, to die for cause). По религиозно-куриным поверьям, принесение себя в жертвенный бульон – это изначально предначертанное завершение их героических жизней. Такой изгиб событий сразу преображает странную любовь желтокитайцев к своему телу в строго осмысленную лирику. То есть, ежели «以и 身шэнь 為вэй 殉хунь» – это «принести себя в жертву», то «以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» – это принесение всего себя на тарелочке с каемочкой всему, что под Небесами, или самоотверженное ему служение. Ура товарищу Ян Хин-шуну!

Признаться, вся эта «беззаветная служба» сильно попахивает конфуцианской атрибутикой, и для даоса-схимника не то, чтобы неприемлима, но уж точно не характерна. Однако Лао-цзы не был даосом-схимником. Он был сотрудником королевской библиотеки и историографом царя-батюшки, что на самом деле, вопреки мнению гордых домохозяек, возносит его на совершенно недосягаемую высоту мудроВеличия. Сидеть в чаньском монастыре, скрючив задние лапки в мечтах о Дао – это одно. Но дышать Дао полной грудью, проявляя Праджню Совершенного Действия в агрессивной среде обитания – это совсем другое.

Конечно, финальное четверостишие – это народное мудротворчество, без которого глава нисколько бы не утратила своего очарования. С ним же очень наоборот. Даже не принимая в расчет совершенно независимое от всего остального содержание и непомерные трудозатраты на расшифровку, эти строки привносят в главу неуместный аромат возвышенных, но крайне размытых конфуцианских ценностей, произрастающих из почти неуловимой разницы между глаголами «ценить» и «любить». Да и, собственно, каким таким медицинским образом служить всему, что под Небесами, при катастрофическом отсутствии под ними теплых общественных туалетов и элементарных средств коммуникации? Уй?

Сейчас самое время раскаяться в том, что мы, с Великим Пекинесом, за ради извлечения максимального мудросмысла из древнекитайского наследия, в переводе рассматриваемых строк послушно следуем за текстом Фу И. Обычно, версии Фу И и Хэшан-гуна на фоне стандартного текста привлекают нас незначительно. Но не в этот раз. У Фу И последний иероглиф строк (12) и (14) – «者чжэ» (тот, кто; те, кто что-то делают), придающий им округлые формы грамматической завершенности. У Хэшан-гуна «чжэ» есть только в строке (12). Также у Фу И первый иероглиф строк (13) и (15) – «則цзэ» (тогда; в таком случае). У Хэшан-гуна «цзэ» заметен в строке (13). В остальных текстах на первых позициях строки (12) стоит иероглиф «若жо» (пожалуй, похоже, как будто). Второй знак в строчках (13) и (15) у Ван Би и Хэшан-гуна – модальный глагол «可кэ» (можно, должно), во всех других вариациях текста уступающий место биному «可кэ 以и», сразу намекающему на то, что некто подходит иль годится для того или этого. В строке (13) мавантуйских и годянской версий текста заместо иероглифа «寄цзи» (опираться-доверяться, to entrust, to depend) стоит «託то» (доверять, поддерживать, to entrust, to rely upon, to support), а завершает строку скромная частица «矣и», указывающая на категоричность суждения.

На мавантуйских шелковых свитках строка (12) вместо «故гу 貴гуй 以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» радует совершенно уникальным сочетанием иероглифов «故гу 貴гуй 為вэй 身шэнь 於юй 為вэй 天тянь 下ся» (Потому, по причине, из-за, в таком случае; Ценить; Действовать; Тело; Для, ради, к, из, от, на, в, и; Действовать; Под Небесами). Роберт Хенрикс: «Therefore, to one who values acting for himself over acting on behalf of the world, you can entrust the world» (Поэтому тому, кто ценит действия для себя выше действий во имя мира, ты можешь доверить мир). Однако никакого «you», «over» и «on behalf» в оригинале нет, а сочетание «為вэй 身шэнь» может означать как «действия для себя» (acting for himself), так и от себя, вдоль себя, сквозь и мимо. В сочетании иероглифов «於юй 為вэй», на основании которого китаец действует «over acting on behalf», предлог «於юй» сам по себе не означает «больше, меньше, over или under», требуя для выражения степени сравнения соответствующих дополнений. Поэтому «於юй 為вэй 天тянь 下ся» – это что-то вроде «в действиях под Небесами» или «ради действий под Небесами». Что касается свеженеожиданного сочетания «貴гуй 為вэй 身шэнь», которое уже ни под какие куриные идиомы не подпадает, то без лишней романтики оно может читаться, как «ценить свои действия или действия своего тела». То есть, строка (12) в мавантуйском исполнении выливается в «Потому ценить свои действия ради действий под Небесами», что все одно «несъедобная фигня». Why? Because, в строке (14) все тексты хором поют «以и 身шэнь 為вэй 天тянь 下ся» (самоотверженное служение всему, что под Небесами). Ежели строка (12) говорит о высокой оценке действий своего любимого тела (貴гуй 為вэй 身шэнь), то сие известие тут же вступает в противоречие с «самоотверженностью» строки (14), разрушая смысловую монолитность прощального четверостишия.

<<1 2 3 >>

На страницу:

Перейти

2 из 3