Азбука спасения. Том 9

Ибо как вообще познают Бога не видящие того, что можно разуметь о Нем из творений, но присоединяющие это то к пребывающей превыше всякого познания сущности, то к самим тем творениям, из которых оно познается, хотя о силе и энергии ничего иного невозможно знать, кроме того, чего или кого она есть сила и энергия, и что она совершает? Ибо силой мысленного представления от действий бывает понятно о действующей сущности, ибо энергия соответствует сущности, которой она принадлежит, так что энергия тварной сущности – тварная, а нетварной – нетварная.

10. Итак, лишь уму совершенно неразумного и, так сказать, скотоподобного человека свойственно вместе с действующим не усматривать из произведений и действие, но либо полагать его вместе с произведениями, либо считать его неотличимым от действующей сущности, как если бы Богом являлась только сущность, лишенная энергии. Поистине, сопричислять к творениям и результатам созерцаемую вблизи божественной природы силу и энергию, поскольку она некоторым образом отличается от природы, – это, вдобавок к безумию, ничуть не меньше, а, пожалуй, даже и больше, является и высшей степенью нечестия. Ибо от действующей природы невозможно отделить, – будь то по отношению к тварному или нетварному, – соответствующую силу и энергию хотя она и отличается от нее иным образом. Поэтому-то тварная энергия, по отцам, и «характеризует собой тварную природу». Отсюда явно, что и божественную природу низводит до тварной еретическое положение Варлаама и Акиндина, и напрасно, или скорее для прельщения слушающих их, провозглашается ими нетварное единым, ибо ими подготовляется почва для утверждения, что ничего нет нетварного.

11. По крайнему, стало быть, безумию Варлаам и Акиндин, видя результат божественных действий, плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий, воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой звук имен воспевает, а то, что ими обозначается, и в этом месте своей речи после того, как разъяснил разделение по ипостасям Божиим, говорит, что поскольку «божественным разделением является и благолепное выступление, то соединенными являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния». «Преподаяниями» же он собирательно назвал здесь все выступления и энергии Божии. И прибавил, что они суть «неудержимые», чтобы никто не подумал, что это – результаты божественных действий, такие, например, как сущность каждого из сущих или пребывающая в живых творениях чувственная жизнь, или присущий словесным и мысленным разум и ум.

Ибо как они будут пребывающими в Боге и неудержимыми, будучи тварными? Как же будут Божии неудержимые выступления и преподаяния тварными, когда неудержимое преподаяние по природе пребывает в Преподающем, как мы видим это на примере света? Идя дальше, великий перечисляет эти преподаяния по отдельности. Ибо, сказав: «неудержимые преподаяния», он затем говорит: «осуществления, оживотворения, умудрения и иные дары являющейся пучиной всего Благости, сообразно которым исходя из постижимости причаствующих и причастий воспевается непричастно причаствуемое». Что именно воспевается? Отец и Сын и Святой Дух.

12. Итак, Сии воспеваются богословами исходя из причаствующих, – то есть, по причастию обладающих бытием, сиречь тварных, – но и из причастий, сиречь преподаяний, которые не по причастию обладают бытием, ибо иначе они были бы не причастиями, а причаствующими. Если же они не по причастию обладают бытием, то они и не тварны; не будучи же тварными, они и не вне Бога суть, но суть от Него и в Нем, как дальше показывает и сей великий учитель. Так что не только по сущности и по разделению на три ипостаси Божество является нетварным, но и по различию Их выступлений и энергий, которые суть причастия сущих. Ведь если и само причастие обладает бытием по причастию, то и это причастие будет обладать им по еще иному причастию, а это – по еще иному, и так до бесконечности.

13. Также причаствуемое по необходимости должно существовать прежде причаствующего. А причастия причаствуются всеми творениями: стало быть, они и существуют прежде всех творений, или, иначе говоря, являются нетварными. И ничто ведь из тварного не превыше сущих. А причастия эти и начала, и божественные дарования хотя и называет великий Дионисий сущими, но много, где в своих писаниях говорит и что они превыше сущих. Но и подобиями сущих он называет их, предсуществующими в Боге по сверхсущностному единению. Как же будут они тогда творениями? Затем, научая и тому, чем являются эти подобия, он прибавляет: «Подобиями же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные (ουσιοποιους) логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими хотениями, определяющими и творящими сущее, по которым Сверхсущностный и предопределил и произвел все сущее».

Как же будут тварными предначертания и творящие сущее божественные хотения? И как не явными будут те, кто Божий промысл низводит до уровня твари, полагая тварными сии выступления и энергии? Ибо божественные эти хотения и дары являющейся причиной всего Благости – осуществления, оживотворения, умудрения – и есть сущностнотворная и животворная, и умудряющая, и, попросту говоря, творческая и сущих тварным образом содержащая в бытии энергия.

14. Пусть же скажет вместе с нами и божественный Максим, что эти выступления являются творческим промыслом Божиим о сущих. Ведь он пишет в Схолиях: «Общими же для разделившейся на три ипостаси Единицы являются творческие и промыслы, и благости», то есть, осуществления, оживотворения, умудрения. Ведь назвав их многими и различными, он показал, что они не являются сущностью Божией, так как она едина и абсолютно неделима. А поскольку он сказал, что они являются общими для разделившейся на три ипостаси Единицы, то, стало быть, подтвердил нам, что это и не Сын и Святой Дух, ибо ни один из Них не является общей энергией Трех. А тем, что назвал их не просто промыслами и благостями, но и творческими, показал их нетварными. Ведь если не так, то и само творческое было бы сотворенным. А тогда и это творческое было бы сотворено еще иным, а то – еще иным, и так это простиралось бы и далее, – вплоть до крайней бессмысленности, – не останавливаясь до самой бесконечности.

15. Таким образом Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы и благости Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности, ибо по ней Он неделим и непричаствуем, будучи совершенно обособлен от всего, так что никто из сведущих точный смысл благочестия никогда не будет пытаться уразуметь или выразить Бога по ней, но все иерофанты всегда стараются помышлять и говорить о Его промысле и благости, по которым Он является причиной всех сущих, ибо благодаря тому, что они есть, произошло сотворение и существование всего. Ибо божественный промысл есть ни что иное, как Божие по отношению к низшим Его обращение и благое изволение. И он был прежде всего, словно некое общее предвидение будущих творений, и по причине него все произведено в свое время, как от творческого произволения и действия, и в нем все состоялось (Кол.1:17), словно в содержащей все темнице и все объемлющем собой. По этой вот причине единый промысл и благость, по которому Бог заботится о низших Его, не только един, но называется богословами и многими промыслами, и благостями.

16. Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель всего сделал все многообразным, одним Своим творениям изволив даровать только бытие, а другим – вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним из этих последних – быть причастными жизни разумной, а другим – наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым позволил Он обладать и смешанной из того и другого жизнью, а из получивших от Него словесную и умную жизнь – те, кто добровольным склонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и выше-естественно, будучи удостоены Его богосоделывающей благодати и энергии.

Ибо Его изволение является становлением для сущих, – либо приводимых из небытия в бытие, либо изменяемых к лучшему, – и бывает это различным образом. По причине такого различия в воле Божией относительно сущих единый этот промысл и благость, или, иначе говоря, обращение Бога по благости к низшим Его, являются и называются многими промыслами и благостями, нераздельно разделяясь и разнообразясь в разделенных между собой сущих, так что сила Божия называется сообразно этим вышеназванным разделенным промыслам и благостям то предведетельной, то творческой и содержащей. Затем также одни из Них, по великому Дионисию, называются осуществлениями, другие – оживотворениями, третьи – умудрениями. Каждое же из них является общим Отцу и Сыну и Святому Духу, и согласно каждому из них Отец, Сын и Святой Дух являются осуществляющей, животворящей и умудряющей силой и энергией.

17. Услышь же от них, т. е. этих отцов, как они учат, что эти энергии суть вечные помышления и движения Божии. Ведь великий Дионисий сказал, что Бог движется, когда приводит в существование и содержит все, и прямым Его движением назвал неуклонное выступление энергий, а движением по спирали – неподвижное выступление и плодотворное стояние, а движением по кругу – то, когда Он возвращает сущих к Себе Самому. А божественный Максим говорит: «Движение Божие есть Его изволение, чтобы сущие возникли, и исхождения Его промысла, проникающие во все».

Как же тогда движения Его по направлению к сущим будут не принадлежащими сущности, ни окрест сущности, но самой сущностью, и тем более – когда их много? А когда великий Дионисий пишет к Титу, разъясняя, что есть «дом Премудрости» (Притч.9:1), и что суть то, что в нем, и округлость и открытость сущей у Нее «чаши» (Притч.9:2), называет безначальностью и бесконечностью всех промыслов, то божественный Максим опять говорит: «Безначальным он назвал промысл обо всем, потому что все сущие предсуществуют в вечных помышлениях Божиих, которые Павел назвал предопределениями, по каковым вечным Божиим помышлениям предвообразилось то, что имело произвестись, и безначально предсуществовал промысл Божий.

Ибо промыслу надлежало восхотеть произвести тварь, имевшую насладиться Его промыслительной благостью». Как же тогда многие помышления и сообразные им образы будущего и промысл о них, и сообразное ему изволение будут не принадлежащими сущности, но самой сущностью, и тем более – когда в них усматривается связь являющегося по сущности Своей абсолютно Безотносительного с сущими?

18. Затем, когда великий Дионисий снова пишет в главе «О Сущем», что от Бога и в Боге и само бытие, и начала бытия сущих, то усердный в божественных предметах Максим говорит: «сущие от Него и в Нем умы подобны научным теоремам. Они суть вместе и по отдельности в Нем, подобно тому, как находящиеся в душе многие познания, пребывают неслиянными и действуют вовне по одному, когда это бывает нужно». Следовательно, Варлаам и Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым божественно соединенное разделяется, делают тварью Бога, и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное, полагая сущность Святой Троицы нетварной, а Ее общие выступления, энергии и провозглашения – тварными. Хотя великий Дионисий и в прежде других предложенном нами в начале настоящего трактата изречении одним словом объял различение ипостасей и преподаяний или даже вообще все божественные соединения и разделения (поскольку перечисленные не являются единственными, хотя бы Варлаам и Акиндин не приметили и перечисленных).

Итак, великий, объял все их одним словом, чтобы ни одно из этих равночестных соединений и разделений какой-нибудь нечестивец не дерзнул беззаконно низвести до уровня твари. Поэтому, после того как разъяснил относящееся к ипостасному разделению, он, возвращаясь к сказанному, говорит: «Подобает же нам, как мне думается, вернувшись назад, изложить полностью характер божественного соединения и разделения», показывая, что в Боге есть и другие соединения и разделения. Затем, чтобы никто из благочестивых не пренебрег сказанным, он приводит определения посвятивших нас в священные таинства и от начала предавших последующим поколениям все относящееся к богословию вынесенные ими об этих божественных соединениях и разделениях: «Ибо, – говорит он, – посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства». То есть, отцы именуют соединением абсолютно непостижимое для нас основание и пребывание Бога в Себе Самом – то, что Он пребывает в Себе и по сущности нисколько не выступает вовне и не движется к объявлению Себя твари.

19. Причина же, по которой великий привел сверхнепознаваемое соединение и основание во множественном числе, будет явной по мере продвижения его слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения богоначалия они же именуют разделениями, уча, что отцы к тому же назвали разделением движение Бога к объявлению Себя твари. «И они же, – согласно ему, – еще говорят (но не сами по себе говоря, а следуя священным Речениям), что и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть еще какие-то свои собственные соединения и разделения».

Поэтому-то немного выше великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения. Но за исключением божественного вочеловечения, – ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, – тройственным найдет соединение и разделение триипостасного Божества любознательно исследующий этот вопрос на основании последующих слов великого Дионисия, ибо Оно совместно обладает всем, что говорится о Нем утвердительно или отрицательно, но не одним и тем же образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается положительно и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку «всякое», какое бы то ни было, «благо» – Его, как написано (Иак.1:17). Но откуда нам известно, что все доброе – Его? Из того, что «всякое», какое бы то ни было, «благо» – от Него.

20. Стало быть, как Создатель и Причина этих благ, Бог из них познается и именуется по тем энергиям, по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому-то этиологическими и назвал выше великий Дионисий таковые имена: «Благое», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое» и все тому подобное. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным и отделенным от всего, превосходит и таковые причинно-следственные отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими их отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание, и утверждение, ибо это есть Имя, еже паче всякаго имене (Флп.2:9).

Итак, это Имя есть совокупное именование всего, что положительно говорится о Триипостасном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим.

21. Однако, помимо двух вышеназванных соединений Триипостасного Божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей – едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, – поскольку каждый действует сам по себе, – особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же у Них энергия, поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое. И это явно из результатов, ибо от них, как было сказано, делается явной всякая энергия.

И значит, не как у сапожников, когда каждая обувка делается иным, хотя бы труды всех их и были направлены на одно и то же, так же и у Отца и Сына и Святого Духа один и тот же результат видится от деятельности каждой из ипостасей. Но всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех покланяемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым из Них, божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, «Божественность» есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланяемых Лиц, но об «одной» не в смысле «подобной», как это говорится о естественной или приобретенной и достигаемой опытом деятельности трех человек.