Епархиальные реформы

Итак, в церковном обществе, ратующем за реформы, обнаружились тенденции к смещению центра епархиального управления от епископа к клиру, а иной раз – к клиру и мирянам. При этом в некоторых случаях полномочия епископа выводились из власти народа: епископ определялся как уполномоченный или, по крайней мере, ответственный перед Церковью, понимаемой в смысле общества верующих. Участие клира и мирян в управлении представлялось как их неотъемлемое право, причем их голос ставился на один уровень с голосом епископа. Нельзя считать, что эти тенденции были маргинальны. Типичным их выразителем был, к примеру, уже упомянутый П. В. Тихомиров. В наиболее радикальной форме они были также представлены в отдельных статьях профессора В. Н. Мышцына. В более сдержанной, но, впрочем, достаточно яркой форме, они были выражены в документах «Союза ревнителей церковного обновления», а также в статьях других известных церковных деятелей, в частности, НА. Заозерского и Н. Д. Кузнецова.

Однако течение, преобладавшее как в церковном обществе, так, в еще большей степени, и среди епископов, выражало стремление к приобщению клира и мирян к управлению епархией, но с сохранением за епископом полноты власти и свободы в принятии решений. Значение клира и мирян определялось в таких случаях по-разному: от широкой консультативности до участия собственно в управлении с определенной степенью решающего голоса. Именно таких взглядов придерживалось и большинство членов Предсоборного присутствия в его общем собрании и в его втором отделе.

Указанные либеральные и крайне либеральные тенденции имели своей причиной не только увлеченность их авторов политическими идеями революционного времени, хотя определенное влияние последних на этих авторов проследить можно. Эти тенденции во многом объяснялись реакцией на разрыв между епископатом, с одной стороны, клиром и народом – с другой. Об этом разрыве широко писала церковно-общественная пресса, профессура академий, его обсуждали в «Союзе ревнителей церковного обновления» и в «Московской комиссии». Наиболее радикальные авторы писали о деспотизме архиереев и гегемонии монахов, более сдержанные – о фактических причинах отрыва архиереев от паствы: бюрократической загруженности, размерах епархий, частых перемещениях с кафедры на кафедру. Этот разрыв осознавался и болезненно переживался большей частью епископата, он был подробно и с горечью описан в архиерейских отзывах. Епископат искал пути к разрешению этой проблемы, что привело многих архиереев к предложениям таких реформ, которые привели бы к участию клира и мирян в епархиальном управлении.

Наконец, наряду с проблемой практических ограничений пастырской деятельности архиерея был поднят и вопрос об ограничениях, нарушающих каноническую норму епископской власти. Это касалось, во-первых, возвращения из ведения центральной власти в ведение епархиальной власти ряда вопросов, которые были несправедливо вынесены за рамки личных полномочий архиерея. Во-вторых, здесь шла речь о водворении секретаря консистории в более узкие рамки, поскольку de facto занятое им место часто ограничивало свободу действий архиерея (и консистории). Попутно решался вопрос о правах государства на надзор за епархиальной властью. Впрочем, даже в ходе дискуссии в Предсоборном присутствии, где эти вопросы обсуждались наиболее детально, можно отметить, что ставились они преимущественно с практическими целями, либо рассматривались с точки зрения общих отношений между государством и Церковью, а не исходя из принципиальной канонической точки зрения на епископа как полноправного главу епархии. Так или иначе, по итогам дискуссий в Предсоборном присутствии были приняты постановления о возвращении в компетенцию архиерея вопросов, которые действительно должны ему быть подведомы (открытие приходов и др.), и об установлении таких норм для секретаря консистории, при которых он больше не был бы «маленьким обер-прокурором». При обсуждении данного вопроса на Церковь производилось определенное давление со стороны думского большинства посредством думской бюджетной комиссии, что выявляет попытки «демократически» настроенного общества насильно внедрить в Церковь определенные реформы, связанные с текущими политическими представлениями. Соответствующий фактор будет иметь особое значение на финальном этапе предсоборного периода в 1917 году.

Рассмотрев принципиальные основы различных предложений по реформе епархиального управления, мы обратимся теперь к тому, как они воплощались в конкретных предложениях по реформе институтов, входящих в состав местного управления.

Глава 5

Поставление епископа на кафедру

Выше уже говорилось, что в синодальный период для замещения вдовствующей кафедры Синодом избирались три кандидата, из которых один утверждался императором. Было также указано на практику частых перемещений епископов с кафедры на кафедру, получившую особенно широкое применение при обер-прокуроре К. П. Победоносцеве. Вопрос о форме замещения вдовствующих кафедр был широко обсужден в предсоборных публицистических дискуссиях, в отзывах епархиальных архиереев, в Предсоборном присутствии.

§ 1. В публицистическом и научно-публицистическом материале

Комментируя через несколько дней после появления записки «32?х» ее слова о том, что епископ должен при своем избрании быть «засвидетельствован от клира и народа», автор заметки в столичной газете «Новое время» понимал их в том смысле, что город «избирает себе из сонма известных ему жизнью, подвигом, учением и словом духовных лиц – епископа». Автор исходит из мнения о том, что «Церковь должна быть «соборною», то есть народною»[421 - Преображенский. 18–19 (Управление и самоуправление в духовном мире // Новое время. 1905. 21 марта).]. Исходя из описанного нами выше понимания соборности как народного правления, профессор В. Н. Мышцын замечал: «Выборное начало есть, в сущности, выражение той же соборности, понимаемой в истинном смысле»[422 - Мышцын (1). 849.]. Сходное понимание поддерживал профессор Н. А. Заозерский, когда указывал, что в церковной иерархии присутствует момент правовой – хиротония, которую он определял как «народное избрание на общественную должность посредством подачи голосов»[423 - Заозерский (7). 80–81.]. При этом он признавал, что это избрание имело характер священнодействия «вследствие желания найти собственно не общественного избранника, а избранника Божия»[424 - Заозерский (7). 81.]. Тем не менее, по мнению Заозерского, хиротония как общественное избрание налагает на избранного правовую ответственность перед церковным обществом – избирателями. У Заозерского принцип избрания епископа паствой (впрочем, при «испытании» от епископов) связывался еще с мнением, что епископ есть представитель паствы[425 - См.: Заозерский (3). 133.]. Этот же мотив звучит во второй записке «32?х», представленной митрополиту Антонию (Вадковскому) в мае 1905 года. Ссылаясь на то, что в апостольское время «предстоятели Церквей – епископы, как и весь вообще клир, были избранниками церковных общин», авторы записки заключали: «Поистине таковые епископы были в полном смысле предстоятелями, выразителями веросознания и жизни их пасомых»[426 - К Собору. 15.]. Современные же епископы, по мнению авторов записки, не являются «выразителями церковного сознания, устами верующих», поскольку «они, прежде всего, не избранники их епархиальных общин»[427 - К Собору. 17–18.]. Н. П. Аксаков пояснял:

В прежние времена, когда епископы были выборными церквей, избирались перед рукоположением клиром и народом каждой церкви, они были и на соборах естественными представителями своих церквей, самим избранием как бы уполномочивающих их на такое представительство[428 - Аксаков (1). 731.].

Впрочем, защитники выборности епископата исходили не только из таких церковно-политических соображений. В ряде публикаций акцент делался на ненормальности ситуации, рожденной назначением епископов по воле государственной власти. Так, автор статьи в еженедельнике «Церковно-общественная жизнь», издаваемом членами корпорации Казанской духовной академии, указывал:

Синод, в составе своих членов – архипастырей, был только неизбежным декорумом, которым канонически прикрывалось обер-прокурорское распорядительство в церкви. Понятно, какая деморализация вносилась подобной практикой в саму епископскую среду. Карьеризм, унизительное заискивание, притворство, чиновничий бюрократизм – все это было неизбежным следствием ставленнической епископской волокиты[429 - Выборные епископы. 1574.].

Епископы, добавлял автор, не связаны в таких условиях с паствой никакими нравственными узами.

Порой высказывались и радикальные решения проблемы участия, более того – решающего участия государства в выборе епископов. Так, «Христианское братство борьбы» требовало: «Что же касается епископов, то все они теперь же должны быть удалены со своих мест на покой, во исполнение точных слов предписания апостольского»[430 - Церковные программы. 356. Приводилась ссылка на правило Ал. 30 об отлучении епископов, получивших власть через «мирских начальников».].

Наиболее остро проблема вмешательства государственной власти ставилась не столько в связи с избранием епископов, сколько в связи с практикой их перемещений. Публикуя в «Православном собеседнике» текст, составленный им для включения в отзыв архиепископа Казанского Димитрия (Самбикина), И. С. Бердников добавил замечание о том, что причина такого обычая – влияние государства, в котором «перемещение сановников с места на место по разным соображениям в порядке вещей»[431 - Бердников (1), [А]. 22.]. Об этом же писали еще в первой половине 1905 года светские издания: «Архиереев перемещали как обыкновенных губернаторов»[432 - Преображенский. 28 (Церковь и миряне // Биржевые ведомости. 1905. 23 марта).], вводя тем самым в их среду «чиновничество, с его застегнутостью, формализмом, местничеством, звездами и карьеризмом»[433 - Преображенский. 26 (Церковь и миряне // Биржевые ведомости. 1905. 23 марта).]. Более того, замечали авторы, хотя эта система взята сколком с таковой же гражданского ведомства, но значительно превзошла ее по форме, [поскольку] если назначается епископ на какую-либо новую кафедру, приходится производить передвижение едва ли не десяти епископов[434 - Преображенский. 50 (Симбирский Н. К церковной реформе // Русь. 1905. 24 марта).].

Автор статьи в «Санкт-Петербургских ведомостях», приводя статистику перемещений, спрашивает о епископах: «Насколько хорошо может быть известно им состояние их собственной епархии?»[435 - Преображенский. 329 (А. Р. Немножко «церковной» статистики // Санкт-Петербургские ведомости. 1905. 8 апреля).]. Позднее, в тех же Ведомостях, автор статьи о епархиальном управлении указывает, что «догматическое» нарушение, которым является перемещение епископов, влечет за собой «недостаток (если даже не полное отсутствие) связи между архиереями и подчиненными им органами управления»[436 - О русском церковном управлении.].

Указанный недостаток, распространенный на отношения между епископом и всей его паствой, являлся еще одним аргументом в пользу установления выборного епископата. Этот аргумент, как мы помним, был положен в основу предложений по реформе еще протоиереем A. M. Иванцовым-Платоновым. Повторялся он и в рассматриваемый нами период.

Паства избирает лучшего из своей среды, т. е. такого, который выдается своими познаниями, своей жизнью и духовным опытом. Как лучший человек, избираемый является и лучшим выразителем веры и упования паствы, которая его избирает[437 - Брянцев (2). 284.], – писал Д. Брянцев, автор статьи в журнале Харьковской семинарии «Вера и разум». В помещенной в том же журнале серии статей, вероятно принадлежащих преосвященному Харьковскому Арсению (Брянцеву)[438 - См. выше, с. 79.], указывается, что при участии паствы в избрании архиерея «можно ожидать назначения в епархиальные епископы людей, известных пастве своим благочестием, просвещенностью и способностями к сему служению». Такой епископ, замечает автор,

будет пользоваться доверием, авторитетом и любовью со стороны паствы, для коей он будет «свой» пастырь, близкий всем, и от коей он встретит полное сочувствие и широкое содействие своим архипастырским действиям[439 - Желательные церковные реформы, [В]. 736.].

При этом участие паствы в избрании епископа понимается

не в узком смысле избрания кандидата на епископскую кафедру одними клириками и мирянами вдовствующей паствы, причем епископы только констатируют формальную правильность выборов,

– но предполагает «одинаково активное участие в выборах и вдовствующей паствы, и епископов всего округа»[440 - Брянцев (2).Ш.]. По мнению Харьковского преосвященного, известное в истории и канонах ограничение участия клира и мирян в избрании епископов следует понимать как стремление не уничтожить это участие, но «оградить его, обезопасить и утвердить его строго определенными нормами», что нужно и сейчас, учитывая развившуюся практику партийной агитации[441 - Желательные церковные реформы, [В]. 737.]. Предлагаемая архиепископом Арсением система избрания отвечала этой озабоченности: клир и миряне намечают кандидатов, собор епископов избирает и рукополагает одного из кандидатов, намеченных клиром и мирянами и самим собором[442 - См.: Желательные церковные реформы, [В]. 738.].

Были и другие мнения по этому вопросу. Например, съезд духовенства в Ревеле полагал, что епископ должен избираться духовенством при участии представителей от приходов[443 - См.: Преображенский. 550 (Прибалтийский край: Съезд духовенства в Ревеле // Либавский вестник. 1905. 29 мая).]. Группа Московского духовенства в записке, опубликованной в газете «Слово», выражала убеждение, что «епископы должны избираться духовенством и мирянами епархии»[444 - Планы и проекты.].

Вопрос о том, кто избирает епископов, стал предметом пространной историко-канонической дискуссии, в которой выступавшие пытались обосновать свои позиции историей и канонами Церкви. Эта дискуссия была фактически инициирована епископом Антонием (Храповицким). В своей первой докладной записке в ответ на запрос Святейшего Синода об архиерейских отзывах он критиковал мнение о необходимости выборности епископата, выраженное в «записке 32?х». В декабре 1905 года записка преосвященного Антония была опубликована вместе с ответом, составленным Н. П. Аксаковым, в журнале Московской духовной академии «Богословский вестник».

Преосвященный Антоний утверждал, что

епископы избираются епископами же и утверждаются митрополитом <…> как совершенно ясно выражено в 4?м правиле I Собора, в 28?м IV, в 3?м VII, 19?м и 23?м правилах Антиохийского Собора, 13?м Карфагенского и 12?м Лаодикийского.

Избрание же народом, добавлял владыка Антоний, исключено правилом Лаод. 1З[445 - «Да не будет позволяемо сборищу народа [?????] избирати имеющих произвестися во священство».]. Преосвященный, впрочем, признавал за народом право с согласия епископата выдвигать желаемого им кандидата. Народ, считал он, также опрашивается в случае сомнения, касающегося каких-либо канонических препятствий к рукоположению, которые мог бы иметь намеченный к избранию кандидат. «Хорошо, если (избираемый) будет иметь и одобрение от народа», писал преосвященный Антоний, перифразируя слова апостола[446 - Ср.: 1 Тим. 3, 7.], однако, это не значит, «чтобы миряне верующие или даже язычники были полномочными избирателями иерея и, тем более, епископа»[447 - ОЕА. I. 163.].

Оспаривая аргументацию преосвященного Антония, Н. П. Аксаков останавливался на толковании правила I Всел. 4[448 - «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по надлежащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту».]. По мнению Аксакова, раз епископы должны посылать свое согласие о каком-либо определенном кандидате, значит, этот кандидат уже избран, и остается лишь заручиться согласием епископов[449 - Аксаков (1). 736.]. То есть, считает Аксаков, здесь не идет речь о порядке самого избрания, который «в каноне не указан, но, очевидно, всем хорошо известен»[450 - Аксаков (1). 738.]. Аксаков ссылался на то, что, согласно истории собора, изложенной Геласием Кизическим[451 - Аксаков ссылается на Gelasii Cyziceni. Hist. Cone. Nic. Lib. II. Cap. 23.], на места арианских епископов «поставлены были епископы решением того же собора, и клира и народа каждой епархии»[452 - Аксаков (1). 738.]. Автор указывал также на послание собора к Александрийской Церкви, приведенное в «Церковной истории» Сократа (I, 9), где указано, что клирики, рукоположенные Мелетием, – а речь идет, по мнению Аксакова, именно о епископах, – могут оставаться на местах, если будут достойны и избраны всем народом[453 - См.: Аксаков (1). 739.].

Какой же это «известный» порядок избрания епископов? По мнению Аксакова – тот, который указан в Постановлениях Святых Апостолов: «рукополагать <…> того, кто <…> избран всем народом»[454 - См.: Аксаков (1). 749–750. Аксаков дает ссылку ??. Пост. VIII, 6; по современному изданию: VIII, 4 (Постановления. 173).]. Наконец, автор полагал, что употребленный в правиле Лаод. 13 греческий термин ????? следует понимать именно в смысле толпы, которой Аксаков противопоставляет законное собрание клира и мирян. Те же взгляды с аналогичной аргументацией развивал профессор Киевской духовной академии по кафедре церковного права Ф. И. Мищенко[455 - См.: Мищенко. 74–81.].

В начале 1906 года Аксаков опубликовал статью, посвященную уже исключительно избранию епископов, в которой приводил примеры из источников церковной истории, указывающие на процедуру избрания[456 - Аксаков(2), [А]. 10.]. На основании свидетельств Евсевия и Руфина он обобщал:

1) В производстве выборов участвуют епископы сопредельных Церквей наряду с совокупностью избирателей, и это участие является обязательным, обусловливающим правильность и законность выборов;

2) Обязательное присутствие на выборах всех или некоторых сопредельных епископов, лично или через уполномоченных, отнюдь не устраняло избирательной деятельности всей Церкви, то есть клира и народа, которые намечали кандидатов на вакантную кафедру, а затем останавливались на одном через произведенное голосование[457 - Аксаков (2), [В]. 43.].

Впрочем, писал Аксаков, все это только примеры из поздней истории. Тем не менее, «обычай избрания всей Церковью является возведенным к апостольским временам и представляется, таким образом, частью апостольского предания». Аксаков приводил примеры из ряда древнехристианских памятников, на основании которых выводил

основные черты канона или правила, которое, может быть, не сохранилось до нас, но, несомненно, существовало и руководило церковной практикой. «Епископ избирается всей Церковью, то есть клиром и народом, в присутствии всех или, по возможности, всех епископов провинции, при чем отсутствующие выражают свое согласие грамотами. Такое избрание влечет за собой испытание поименованного через свидетельство и одобрение Церкви, т. е. клира и народа, а затем и рукоположение через собравшихся епископов»[458 - Аксаков (2), [С]. 76.].

Между тем, аргументация Аксакова вызывает некоторые сомнения. Для обоснования своей модели, он, в частности, опирается на термин ?????????, употребленный в посланиях святого Климента Римского[459 - «Они [апостолы], получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные [??????????????] мужи принимали на себя их служение» (Первое послание к Коринфянам, XLIV – Климент. 101).]. Это выражение публицист трактует как «технический термин правовой жизни греческой[, который] обозначает именно засвидетельствование народом добропорядочности и желательности предлагаемого в должность и избираемого кандидата»[460 - Аксаков (2), [С]. 72. Выделение наше.]. Однако, к примеру, в современном юридическом словаре мы читаем несколько иное толкование данного термина:

В Древних Афинах особая проверка, которой обязаны были подвергнуться все лица, избранные на должности голосованием или жребием <…>. Докимасия состояла в том, что испытуемому предлагали определенные вопросы, целью которых было установить, удовлетворяет ли кандидат условиям, необходимым для занятия данной должности

(возраст, ценз, наличие или отсутствие задолженности в пользу государства и т. п.), а также вопросы, направленные на то, чтобы выявить общественную и политическую физиономию кандидата[461 - Большой юридический словарь.].

Такое толкование данного термина находит свое подтверждение, например, в Византийской книге эпарха – византийском правовом сборнике X в.:

Кто желает быть принятым в число табулляриев, тот должен быть избран голосованием и подвергнут испытанию (?????????) со стороны примикерия и подчиненных ему табулляриев, чтобы определить, обладает ли он необходимыми познаниями в законах, владеет ли он искусством письма в большей мере, чем другие, к тому же не болтлив ли он, не заносчив ли, не ведет ли распутную жизнь[462 - Византийская книга эпарха. С. 285–286. Переводчик и комментатор текста М. Ю. Сюзюмов при этом замечает: «В акт докимасии, как мы видим из текста Книги эпарха, помимо обсуждения моральных качеств и способностей избираемого, входил и экзамен по специальности, который должен был показать, насколько сведущ кандидат в законах» (Там же. С. 331).].

Примечательно, что на Соборе 1917–1918 годов термин «докимасия» будет употребляться именно в значении испытания кандидата в епископы на предмет соответствия сану, причем испытания, осуществляемого архиереями[463 - См. ниже, с. 350 и предыдущие.]. В целом, на наш взгляд, Аксаков достаточно вольно относился к трактовке цитируемых им текстов, что несколько снижает ценность «воссозданного» им «канона», определяющего систему выборов епископата. Подобную ненадежность вольных исторических «реконструкций» протоиерей Георгий Флоровский в свое время остроумно назовет «оптической иллюзией», подчеркивая, что она является одной из существенных опасностей, подстерегающих историка[464 - Флоровский. 57. Ср.: «Порой нас искушает желание преувеличивать роль каких-либо исторических личностей или социальных институтов, поскольку ее непропорционально раздувает избранная нами перспектива. <…> Нас охватывает соблазн принять сходство за причинную связь и приписать какой-либо тенденции, направлению или идее ложное происхождение» (Там же).].

В заключение своей статьи Аксаков пытался объяснить судьбу упомянутого «канона». Вновь подвергнув анализу каноны

I Been. 4, а также I Всел. б[465 - «Аще кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом: о таковом великий Собор определил, что он не должен быть епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно и согласно с правилом церковным, но два, или три, по собственному любопрению, будут оному прекословить: да превозмогает мнение большего числа избирающих».] и Ант. 19[466 - «Епископ да не поставляется без Собора и присутствия Митрополита области. И когда сей присутствует: то лучше есть купно с ним и всем тоя области сослужителям; и прилично Митрополиту созвати их чрез послание. <…> Агдежесие неудобно: то большая их часть неотменно да присутствуют, или граматами да изъявят свое согласие».], он заключал, что заявленная им практика трех первых веков не упраздняется в этих канонах[467 - Аксаков (2), [D].] и что после I Вселенского Собора можно найти множество соответствующих ей примеров[468 - Аксаков (2), [Е].]. «Все это – пишет Аксаков – поглощено было волнами византийского бюрократизма»[469 - Аксаков(2), [Б]. 171.] в начале XII века. «Уничтожая всякие проблески самоуправления вообще, византийское государство более чем всякое другое не могло, разумеется, терпеть и самоуправления церковного»[470 - Аксаков (2), [F]. 170.], – заключал он.

Один из первых ответов на эту статью Аксакова был дан ректором Тульской духовной семинарии, будущим председателем соборного отдела Об епархиальном управлении архимандритом Георгием (Ярошевским)[471 - Георгий (Ярошевский; 1872–1923), окончил КДА со степенью канд. богословия (1897); рукоположен в иеромонаха (1900); магистр богословия (1901); смотритель Калужского дух. училища (1901); инспектор Могилевской дух. семинарии (1902); ректор Тульской дух. семинарии (1903); еп. Каширский, вик. Тульской епархии (1906); еп. Прилукский, вик. Полтавской епархии (1908); еп. Ямбургский, вик. Петербургской епархии, ректор СПбДА (1910); еп. Калужский и Боровский (1913); еп. Минский и Туровский (1916); член Предсоборного совета (1917) и Всероссийского церковного собора – председатель отдела Об епархиальном управлении (1917–1918). После революции эмигрировал, а в 1922 г. стал идеологом и главой самопровозглашенной автокефальной Польской Православной Церкви. Убит архимандритом Смарагдом. По материалам: Обзор деяний (Г). 269.] в марте 1906 года в журнале «Вера и разум». По мнению архимандрита Георгия, правило I Всел. 4 получает свое объяснение в ссылке на него отцов VII Вселенского Собора, которые в своем 3 правиле противопоставляют избрание от епископов, указанное в Никейском правиле, распространившейся практике получения епископства через воздействие мирских начальников. Приводятся также мнения классических византийских толкователей, изъясняющих правило именно в упомянутом смысле. Слово ?????, употребленное в правиле Лаод. 13, означает именно «народ», а не «случайную толпу», настаивал архимандрит Георгий, ссылаясь на ряд мест Священного Писания, где употреблено это выражение[472 - Деян 1, 16; Ин 6, 2. 5. 22. 24; 7, 31. 40; 11, 42; 12, 12. 17. 18. 29. 30. В упомянутых местах, считает архимандрит Георгий, термин ????? употребляется скорее в смысле «собрания простых людей», чем «случайно собравшейся толпы».]. Отсюда автор заключал, что «право народа на избрание епископа в канонах не указано. Участие народа канонами не требуется»[473 - Георгий (Г). 271.]. По мнению архимандрита Георгия, церковная история свидетельствует «только о том, что народ принимал участие в избрании епископа, но не говорит о том, что это было его право»[474 - Георгий (1). 271.].

Общее заключение архимандрита Георгия состоит в том, что в древности епископы избирались епископами. Он полагал невозможным совмещение такого избрания с избранием от клира и мирян, ибо «тогда будет сведено ни к чему или избрание народа, или решение собора епископов»[475 - Георгий (Г). 277.]. Впрочем, считал он, епархии «может быть предоставлено заявление просительного желания о кандидате во епископы»[476 - Георгий (1). 277–278.].

Позднее, опираясь на разбор канонов в статье архимандрита Георгия, Д. Брянцев в статье «Избрание епископов в Византийской Церкви» задавался вопросом: если по канонам епископы избираются посредством голоса всех епископов (или письменным опросом), то когда же изменилось это каноническое установление, так что епископы стали избираться Синодом? Автор указывал, что такое изменение можно отнести не ранее чем к XI веку, и связано оно было с централизацией патриаршей и императорской власти. В Русской же Церкви, полагал Брянцев, разница еще существеннее, поскольку в Византии на синод приглашались все епископы, присутствующие в столице; ныне же Святейший Синод имеет ограниченный состав. Следует проверить,

в чем мы изменили древне-церковную практику, какие причины вызвали это изменение, существуют ли они в настоящее время или же нет. А если причины уже не существуют, то и самое явление, как вызванное ими, должно перестать существовать[477 - Брянцев (1). 488.].

Спустя несколько лет в том же журнале «Вера и разум» вышла новая статья по тому же вопросу, автор которой полемизировал с утверждением об отсутствии у народа права участвовать в избрании епископа, доказывая, что практика первых трех веков свидетельствует об обратном. По мнению исследователя, епископ Георгий говорит преимущественно о IV веке, но в Церкви, где преобладает обычное право, «едва ли можно так резко отделять эпоху соборов <…> от трех первых веков»[478 - Владимирский, [С]. 38.]. Ф. Владимирский указывал, что правила, толкуемые преосвященным Георгием в одном смысле, другими авторами толкуются в ином. По его мнению, практика древности была следующей: народ свидетельствовал о своем кандидате, но собор епископов мог и не утвердить его выбор; с другой стороны, епископы не могли избрать кандидата, против которого свидетельствовал народ[479 - См.: Владимирский, [С]. 42.]. В дальнейшем, говорилось в статье, участие народа было ограничено и исключено в силу увеличения общин и вмешательства мирских властей[480 - См.: Владимирский, [D]. 490.].

После завершения работ Предсо борного присутствия вопрос о праве народа участвовать в избрании епископа получил новое освещение в серии статей[481 - Остроумов; Барсов; Папков (1); Заозерский (4); Бердников (2); Заозерский (5); Бердников (3); Заозерский (6).], посвященных выявлению значения правила Лаод. 13. Средоточием дискуссий стала полемика между профессорами двух академий – И. С. Бердниковым и Н. А. Заозерским. Однако инициировал этот обмен мнениями автор исследований о приходе А. А. Папков[482 - Папков Александр Александрович (1868–1920), окончил Училище правоведения и Петроградский археологический институт; губернатор Тавастгусской губернии в Финляндии; член Предсоборного присутствия (1906); председатель Петроградского единоверческого братства; член Предсоборного совета (1917) и Всероссийского церковного собора (1917–1918). Автор исследований о церковных братствах и древнерусских приходах. По материалам: Обзор деяний (1). 350 и Богословский вестник.], который, в развитие споров в IV отделе Предсоборного присутствия[483 - См.: Барсов. 142.], опубликовал в конце 1906 года в «Новом времени», а затем в «Церковных ведомостях» статьи, посвященные разбору означенного правила. Папков указывал, что дошедшие до нас документы Лаодикийского Собора не являются сборником правил, но лишь оглавлением, сборником заголовков правил, о которых нам ничего больше не известно. По его мнению, в силу этого обстоятельства, нельзя полагать, что такой «заголовок или указатель <…> точно и ясно выражает смысл подлинного соборного правила»[484 - Папков (1). 845.]. Кроме того, Папков касался значения термина ?????, употребленного в Лаод. 13. По его мнению, этот термин обозначает именно «народное сборище» (как это переведено в «Книге Правил») а не «народ» (перевод Казанской духовной академии) и, следовательно, на указанное правило нельзя опираться для обоснования запрета клиру и мирянам участвовать в избрании пастырей и епископов.

На статью Папкова одновременно ответили профессоры М. А. Остроумов и Е. В. Барсов. М. А. Остроумов замечал, что, хотя первое утверждение Папкова верно, из него, однако, «нельзя выводить того следствия, что они-де [правила Лаодикийского Собора – и. С] не имеют подобающего церковного авторитета». Во-первых, в сохранившихся заглавиях постановления Собора выражены ясно; во-вторых, эти правила во всех древних канонических сборниках помещены именно в таком виде[485 - Остроумов. 54.]. На второе утверждение Папкова Остроумов возражал, что «значение слова ????? имеет разнообразные оттенки и в самых разных древних переводах переводилось различно»[486 - Остроумов. 57.]. По мнению профессора, «????? будет обозначать то же, что populus, массу населения в противоположность правящим организациям <…> в церковном отношении – в противоположность клиру»[487 - Остроумов. 58.]. К этой аргументации Е. В. Барсов добавлял ряд ссылок на Священное Писание, в которых слово ????? употреблено в значении общины[488 - См.: Барсов. 145.].