Мифологемы закона: право и литература. Монография
Мифологическая образность теперь уступала место формализованной понятийности скрытого в ней закона. Его необходимо было выразить и описать теперь уже словами, а не просто увидеть и показать. Рационализм пошел рука об руку с секуляризацией – от Эсхила до Еврипида трагедия постепенно уходила от своих мистериальных истоков к формам текстуального артикулирования: Закон становился «словом», чтобы затем стать «буквой».
Прежде Зевс всегда являлся одновременно верховным законодателем и судьей, Гера – богиня государственного распорядка, Эвномия – «благозаконие», обеспечивала справедливость в судопроизводстве и привлекала к судебной ответственности. Пенея была богиней кары и возмездия. Но все основные правовые функции – установление начал права и государственности, порядка и морали – находились у Зевса, которого поэтому и называли «дающим людям законы», – а Софокл и Еврипид называли его «блюстителем законов». Со временем эта роль вседержителя подвергается сомнению и закон обретает самостоятельную, человеческую жизнь.
Человеческие качества приписываются богам и героям. Этим обусловлена и разворачивающаяся в трагедии «война законов». Полулюди-полубоги (такие, как Солон, Тесей) создают законы, «по-настоящему справедливые». Это не просто законы города, это – «естественные» законы, присущие всем людям и основанные на справедливости. С ними вынуждены считаться боги, и их защищают герои.
Миф и трагедия неизменно освещали и комментировали серьезный космический и надчеловеческий конфликт, разворачивающийся между двумя сверхъестественными силами – Зевсом и Прометеем. В эсхиловом мифе Зевс, получив дерзкий «вызов» от своего оппонента, терпит поражение: он не собирается совершать космический акт творения и обеспокоен лишь тем, чтобы оставить все как есть: Вселенная должна пребывать в неподвижности. Прометей же бросает ему вызов, поставив под сомнение власть и поступки бога, и тем самым заставив его применить насилие. Но этим принудительным актом Зевс сам нарушает космическое равновесие, в результате чего терпит поражение, а Прометей через свои страдания идет к победе. (В не дошедших до нас пьесах «Прометей освобожденный» и «Прометей-огненосец» Зевс в итоге примиряется с титанами и Прометеем). (Арнольд Тойнби находит аналог эсхиловскому Зевсу в исторической победе ахейских варваров над цивилизацией миносского Крита. Поработив минойцев и обосновавшись на Крите, дорические варвары как бы застыли в неподвижности в своем развитии. В параллельном этим событиям мифе Зевс, не сумевший единолично победить Кроноса, прибегает к помощи союзника – Прометея, персонажа, олицетворяющего творческий и непрерывный рост. Он знает, что пока сам Зевс активен, всякий претендент на власть потерпит крах, и поэтому он не дает Зевсу покоя. Но за нарушение своей воли Зевс мстит Прометею, превращаясь в настоящего тирана, поэтому даже его бывшие союзники, космические силы, от него отрекаются. «Тайна же заключена в том, что Зевс, сохраняя свое застывшее тираническое правление, обречен на падение». Зевс был «не совсем тем, чем он казался, поскольку в нем уже скрытно жил дух союза с его же противником. В нем как бы теплился слабый отсвет прометеевского огня, и примирение Зевса с Прометеем стало возможным потому, что их конфликт разгорелся в большое пламя, благодаря как раз этой прометеевой искре72.)
Этическая эволюция трагедии способствовала нарастанию и усилению индивидуализации и субъективности в эллинской культуре. Уже Еврипид предоставляет человеку право спорить с богами. Но еще и Антигона намекала на высокую значимость именно человеческого закона и традиций, а божественный закон все более превращался только в образец для человеческих законов, но уже не действовал непосредственно в земном мире.
Но вместе с этим в трагическом действии усиливается и роль фактора насилия и реального зла, которое несут на себе собственно человеческие поступки. Теперь человек не должен только пассивно воспринимать указания трансцендентной институции, – он сам способен активно действовать. Он сам принимает свою ответственность и даже ищет ее, он желает делить власть над людьми с богами. Очищение и воздаяние, ранее составлявшие сердцевину закона, уступают место ответственности. А значит – и «свободе в преступлении закона» (Ницше первым обратил внимание на эти изменения в трагическом и просто перенес центр тяжести с противоречия, скрытого в разуме, на противоречие, скрытое в самих вещах» (Я. Э. Голосовкер). Он не выступал как судья трагедии, он прямо утверждал право на преступление и ставил виновного выше невинного. Трагедия Эсхила по Ницше, – это прославление активности как таковой в противовес трагедии Софокла («Эдип»), где было дано прославление пассивности.) Активность, понятая как «активность греха», и есть настоящая прометеева доблесть, ядро мифа о Прометее здесь раскрывается как необходимость и неизбежность преступления, т. к. «лучшее, что может достичь человек, он может достичь только путем преступления», чтобы затем принять на себя всю силу ниспосланных ему страданий и горестей: этическая подоплека у Эсхила – не что иное, как только оправдание зла в смысле человеческой вины и вытекающего отсюда страдания. Преступление и вина здесь порождены взаимопроникновением разных миров, каждый из которых за свою обособленность должен расплачиваться страданием: «Действенность и двусмыслие Прометея проистекают из стремления быть опорой всей “множественности обособленных в мире” и в то же время – из жажды поглотить их в себе, быть одновременно и творцом и властелином»73. Такова зловещая и многообещающая более поздняя интерпретация трагического мифа.
Сам же Эсхил все еще верил в вечно царящую «правду-судьбу» и жаждал справедливости. Он хотел показать все бессилие индивида в его борьбе с природой, если же, конечно, тот не будет сочетать своего дерзновения со знанием законов: Прометей предупреждает Зевса о грозящей опасности, если тот не вступит в союз с ним: вина и кара объективистски оправданы в трагедии, поскольку все существующее в этом мире одновременно справедливо и несправедливо, но в обоих случаях одинаково оправдано уже своим существованием (Ницше). И трагедия Прометея видится в том, что в нем пассивное и статичное познание и созерцание убивают действие, – ведь для действия всегда нужна иллюзия, деликатно скрывающая неправду, – но вместо этого огонь вечного мятежа вместе с орудием убийства «путем вины и кары» Прометей передает им же созданному человеку с тем, чтобы человек освободил себя сам74.
ГЛАВА II. «Мистический путь» средневекового закона. Тема Грааля
1. Введение. О средневековом законе: знак и слово
Средневековый символ строится, главным образом опираясь на сходство, существующее между двумя словами, двумя понятиями, между вещью и идеей: «Средневековое мышление по аналогии старается установить связь между явным и скрытым… тем, что присутствует в этом мире и тем, что находится среди вечных истин потустороннего». Такое толкование исходит из связи, найденной между материальным и нематериальным, чтобы, изучив ее, затем добраться до скрытой сути вещей. Всякое обучение или объяснение состоит в поиске и разгадывании скрытых смыслов. В рамках средневекового мышления всякое начало выражает реальность некоего иного, высшего и незыблемого порядка, – символом этой реальности оно и является, – поэтому здесь не следует проводить слишком резкой границы между воображаемым и реальным75. Сам индивид как бы растворяется в этой единственной форме – в неразличимом и нераскрываемом всеобщем.
В отношениях между властителем и законом предпочтение (вслед за Платоном) отдавалось «живому воплощению Закона» перед жестокостью безжизненного закона. Государь, кроме того, был посредником между правом «естественным», первичным и правом позитивным, производным. Закон как некая объективная и непознаваемая сила, как трансценденция, «нависает» над человеком и не требует от него оценочного понимания, истина, заключенная в нем, «не имеет ни начала, ни конца». Справедливость или правильность заключены в воле, знании либо действии человека, но сама так и непостижимая истина остается единой во всех вещах и всех существах (Ансельм Кентерберийский): и по-настоящему реальна только эта всеобщая истина. Рациональный порядок мироздания требовал, чтобы грех всегда наказывался. Бог связан собственной справедливостью, – таким было содержание юридической теологии Ансельма, предполагавшая, что божественная справедливость проявляется в конкретных законах и нормах.
Средневековый реализм – это в конечном счете антропоморфизм (Й. Хёйзинга), в нем мысль, приписывающая чистой идее самостоятельное существование, хочет стать зримой и достигает этого путем персонификации, и тогда символизм переходит в аллегорию, т. е. символ, спроецированный на поверхность воображения. По словам Гете, именно аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но таким особым образом, что понятие здесь очерчивается и охватывается самим этим образом, выделяется им и выражается через него. Символ же превращает явление в идею, а идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, остается бесконечно действенной и недостижимой, невыразимой. Это значит, что аллегория имеет характер нормализации и требует поглощения мысли в образе76.
Таким путем знаки закона воплощаются в самых разных архетипических образах, которыми насыщена реальная история. При этом символическое прочтение этих образов открывает неожиданные и глубинные смыслы, до которых сами эти знаки не достигают. В гуще явлений закон демонстрирует свою многоликость и, одновременно с этим, метафизическую однозначность: он повсюду и всегда «вверху». Божественные манифестации сосредотачиваются на одной цели – указании пути к спасению.
Знак, вносимый в хаос, генерирует реальность. Так, и Святой Грааль является в мир как новый знак, новый энергетический принцип, творящий новую историю – именно историю спасения. Тьма хаоса здесь лишь первопространство, предшествующее первотворению: «Точка прорыва, ставшая сакральным центром мироздания, из которого оно генерируется, становится также центром хаотических сил». Эта точка, нарушившая и разрывающая, входящая в “тело” тьмы – хаоса, как стрела, только активизирует тьму, превращая ее в сопротивляющееся всякому различению начало»77: теперь уже нет этически нейтральных сил в мире – все здесь концентрируется вокруг борьбы добра и зла.
Справедливый Бог управляет законной Вселенной, наказывает и награждает согласно принципам соразмерности. Этот порядок переносится на весь христианский мир, в котором диалектика взаимодействующих сфер и политий также регулируется справедливостью, основанной на законе и законом, основанным на справедливости78. Закон невидим (если это не человеческий закон), поскольку он всепроникающ, он оперирует символами, уводя с поверхности познания в его глубины, к первоистоку: там и находится его первоначальный смысл и замысел. Там время остановилось, обратившись в вечность. Это – начало всего, и об этом говорит миф, открывая за профанным сакральное. Во внешнем отношении к предмету познания, исключающем его полное понимание, – основа средневекового символизма: каждый последующий символ определяется предыдущим, который, со своей стороны, уже связан с целым рядом символических представлений, отвечающих образам внешнего мира… Восходя далее и далее к началу, мы дойдем наконец до той мифической поры, когда первые символические впечатления мира закреплены были в языке, в конкретной односторонности слова79. И тогда христианский символический роман становится рядом с последними отпрысками языческого эпоса: учреждение Круглого стола – прямое напоминание о Тайной вечере.
Ключевое слово здесь – это «вопрошание», произносимое на пути к спасению. Высший Закон непознаваем, но тем не менее требует обращения к себе, без этого не могут быть созданы и сформулированы человеческие законы. Правила для людей пишутся с небесного образца. Поиск справедливости начинается с поиска истины, которая высока и неизменна. Однако уделом человека всегда остается дилемма вечного и преходящего, священного и профанного.
Идея Грааля, столь живучая в Средневековье, выражала требование поиска этой недостигаемой, но страстно желаемой цели. Путь героев в хаосе мира устремлен к этой цели и уже сам по себе есть служение ей, установление истины оказывается движением в направлении Замка Грааля. «Где хранится Грааль?» Этих слов Парсифаля оказалось достаточно, чтобы возродить всю увядшую природу. В них заключался и основной вопрос, и проблема, которые интересовали не только «короля-рыбака», но и все мироздание: где находится эта высшая реальность, святыня, центр жизни и источник бессмертия? До этого момента весь мир изнемогал от метафизического и религиозного безразличия, вызванного отсутствием воображения и тяги к подлинной реальности. И достаточно было лишь задаться вопросом о спасении и поставить эту главнейшую из проблем, чтобы космическая жизнь начала возрождаться: «Ибо смерть нередко является лишь результатом нашего равнодушия к проблеме бессмертия» (Мирча Элиаде)80.
Добро и зло, небо и ад сходятся на земле. Вся жизнь, все космогонические представления средневекового человека распределялись по символам: человек принадлежал либо небу, либо аду, либо чистилищу, но почти никогда не принадлежал земле, по которой ступал (А. Веселовский): борьба добра и зла только продолжается в человеке. Все, что человек ни делал или ни мыслил, не ему принадлежало и не ставилось ему в заслугу или осуждение: его просвещала небесная благодать и окружали адские козни; все, что происходило на земле, совершилось силами других высших сил.
То, что Ле Гофф называл «имагинарным», «частично заходит в область представления, но занимает там лишь часть проявления невоспроизводимого, не просто переплавленную в образы духа, но обладающую творящей силой саму по себе, поэтическую в этимологическом смысле». Оно целиком строится на фантазии, питая и создавая легенды и мифы, – его можно определить как «систему снов общества», трансформирующую реальность во вдохновенные духовные видения»81.
Средневековое слово и мысль были построены на такой идеологии, которая заставляла имагинарное служить себе для вящей убедительности (каков, например, мотив «двух мечей», символизирующих власть духовную и власть светскую, мотив, который стал идеологией, использовавшей образ меча только для того, чтобы подчинить светскую власть духовной). Его история – это история сотворения и использования образов, побуждающая общество к мыслям и действиям, но не являющаяся простой историей воображаемого. Где-то на границе между историей и легендой, между реальностью и воображением средневековое «имагинарное» строило свой взаимопроникающий смешанный мир, представляющий собой сущностный сплав той реальности, что возникает из ирреальности существ, возбуждающих воображение средневекового человека. (У Якоба Бёме вдохновение, чтение в письменах образов, постижение значений являемого основывалось на особой форме сознательного, вызываемого по собственной воле, забвения. Только в душе, из которой устранено являемое, звучит то, что говорят звезды. И Блаватская обратила внимание на то, что вся генеалогическая череда от Адама до Ноя восходит к зодиаку, и сама звездная мудрость воспринимается автором романа о Граале Эшенбахом, как представляется, из древневосточных источников). Ведь «обычного созерцания небесного свода достаточно, чтобы приобщиться к религиозному опыту» и открыть за профанным сакральное (Мирча Элиаде).
2. «Гибель богов»
Рихард Вагнер в своем позднеромантическом стиле представил убедительную интерпретацию древнего арийского предания о нибелунгах, после чего обратился к формулировке нового романтико-символического мифа о Граале, наполнив его мистическими христианскими реминисценциями. В таком литературном контексте Средневековье приобретало фантастические черты, подобные тем, какие романтизм придавал готике: сочетание святости, чудес и ужасов создавало некую целостную картину мира, в котором действовали боги, герои и скрытые силы. Непрерывное перемещение мифологических и исторических персонажей в пространстве и времени, в пространстве сразу нескольких земных и потусторонних миров, выражало одну из важнейших особенностей средневекового мировосприятия: границы между этими мирами стирались, герои пересекали их, встречая на пути все новые приключения и чудеса, продвигаясь к своей цели. Такова была вагнеровская картина средневекового мира.
В средневековом мышлении пространство формировалось движением, которое распространяло на него власть. Центр находился повсюду не потому, что высший и единственный центр присутствует повсеместно, а потому, что имелось множество равноправных центров. Этот явно языческий принцип соответствовал и стремлению героя и властителя удалиться от закрепленного центра.
(Монтескье, говоря о политической системе монархии напишет: монархия, ведущая завоевательную политику, нуждается в репрезентации, переносимой на мир, в котором она существует: «Все это наполняет систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему».)
Непрерывный поиск «духовного центра» выражает именно эту тенденцию. В исторической ретроспективе это выражалось в «поиске столицы», которую осуществляли короли и императоры, и в постоянных переездах Карла Великого. Герои осваивают пространство, помечая его своим присутствием, стягивая его к точке своей сакральной манифестации, к центру. Христианство, учредив свой сакральный центр в Иерусалиме, породило новую технику картографии, ведущей отсчет и разметку от этого центра.
Для рыцарей Артура замок Грааля был центром притяжения, а препятствия, лежавшие на пути к нему, – ценностными критериями отбора и одухотворенности для претендентов. «Темная периферия» просветлялась по мере приближения к этому сакральному центру. Здесь же сосредоточивались справедливость и законность, придававшие правомерный характер всем поступкам и намерениям действующих лиц, и происходило преображение элементов зла в добро и закон.
Фридрих Ницше в «Казусе Вагнера» упрекал своего бывшего кумира не только за искажение сути нордического мифа и романтизирование героической истории. Христианизация языческого мифа, совершенная Вагнером, казалась Ницше предательством искусства, влекущим за собой утрату искренности и отказ от познания истины. По замечанию Ницше, Лоэнгрин у Вагнера содержит в себе некое торжественное предостережение от всякого исследования и «вопрошания»: Вагнер защищает тем самым христианское понятие «ты должен и обязан верить», и поэтому знание для него есть презюмирование преступления против высшего, против священнейшего. Здесь Вагнер перестает уже быть революционером – ранее же он искал революцию даже в рунических мифах, и Зигфрид был для него типичным революционером, выступившим против «старых договоров», т. е. законов, обычаев, моралей и учреждений, всего того, на чем стоял старый мир. Он отрекался от старых богов. Но теперь происходит некий перелом – и сам Вагнер (и соответственно его персонажи) принимает философию Шопенгауэра: новый мир столь же скверен, как старый: в нём, говорит Ницше, торжествует Ничто.
Сам Ницше верил в возрождение мифа о «вечном возвращении». Символ мира – это лабиринт, в котором всесильные препятствия стремятся отразить всякое целенаправленное движение: вектор восхождения непременно порождает вектор нисхождения. Пределом же движения становится само движение, а в разнообразии препятствий на его пути заключен некий загадочный идеал путешествия: лабиринт для Ницше – только один из образов становления. Ницше прославляет символику отказа – от веры в изначальную разумность бытия – и его извечный неизменный порядок: «Положение «человека границы» – саму неустойчивость внешнего (с миром, другими живыми существами) равновесия он достигает благодаря непрерывному движению. Быть в движении – это и значит пересекать и снова возвращаться… быть на переходе»82.
Герои мифа находятся в непрерывном движении и поиске истины. Они постоянно задаются вопросом и спрашивают других. Познавание для них – высшая ценность: они желают узнать закон мира. Его уже знают боги, но они же сами его и нарушают. (Авторы рыцарских христианских романов в XII–XIII веках попытаются восстановить справедливость, придав вере наиболее высокий статус, – и тогда знание отходит на задний план, что и отразится в вагнеровской интерпретации мифа.)
Человек, который в античном сознании был объединяющим пунктом для всех внешних влияний, в христианском миросозерцании становится «непонятным и чуждым самому себе». Грек подходил к человеку как бы извне, из сравнения с ним внешних явлений: в своем собственном созданным им образе и выработанных нравственных понятиях он находил опору от своих скитаний и пугающей безбрежности природы. Но эта опора была лишь воображаемой. При всех попытках реализовать ее в реальном или идеальном государстве открывалось неустранимое противоречие этой воображаемой меры с действительностью реального человеческого произвола – и становилось ясным, что государство и индивид могут существовать только при неизбежном нарушении этой меры: «Когда естественная нравственность сделалась условным законом, а родовая община – произвольно устроенным государством, тогда непосредственная жизненная потребность человека обратилась против закона и государства во всем блеске эгоистического произвола». Столкновение между тем, что считалось добрым и правым – государством и законом, – и тем, к чему толкала потребность счастья – личной свободой, – приводило человека к состоянию, в котором он стал непонятен сам себе: тот, кто нуждался в примирении с собою, стал стремиться к искуплению, осуществимому только в вере в сверхмирное существо, в котором закон и государство уничтожались в том смысле, что были предоставлены его неисповедимой воле83.
«Где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода» (Бернард Клервосский). Свобода выбора, как выяснилось, сохраняется и после грехопадения, утрачивается лишь свобода суждения, и поэтому человек не может желать только добра: воля одинаково упорствует как во благе, так и во зле, при этом чудесным образом сохраняя свою цельность. Зато устремленность к истине наталкивается на мнение как субъективное стремление к справедливости, и тогда объективное заменяется субъективным и это порождает споры с богами – ведь они сами часто бывают несправедливы. Но исток неправды лежит в природе и ее темных стихиях, здесь образ вечного Закона колеблется и истекает, нарастает сомнение в его незыблемости. Языческое многообразие угрожает как единству, так и троичности: Ницше принимает это с готовностью, Вагнер пытается еще противодействовать этой трансформации.
Теологи и декретисты XIII в. с грустью констатировали, что «природа человеческая склонна к разногласиям», все еще видя в этой испорченности результат первородного греха. «Идея группы неотступно преследовала средневековую мысль, пытавшуюся определить наименьшее число составляющих ее лиц». По аналогии с теологической терминологией и для противопоставления физическим лицам юристы определяли «фиктивные лица», или корпорации, как «мистические тела». В этой связи само светское государство сумело приобрести известные сакральные черты, представляя себя покровителем индивида. На этом фоне сформировалось еще одно понятие – «политическое тело» – свое происхождение ведущее от Аристотеля84.
Здесь главной задачей было не оставлять индивида в одиночестве. Обособление считалось большим грехом. Средневековый индивид был опутан сетью обязательств и солидарностей. Свобода как гарантированный статус могла реализоваться только в состоянии зависимости, где высший гарантировал низшему уважение его прав»85. Бернард Клервосский осуждал разнообразие форм – кажется, приятнее видеть его в мраморе, чем прочесть об этом в книгах, и «если день охотнее проводится, когда любуются этими мелочами, нежели когда думают о божественных заповедях», то многообразие и частности являются в равной мере запретными плодами, ибо взращены на древе действительности и светского знания. Он отвергал готическое смешение святого и светского, т. е. «двойственную истину» и принцип индивидуальности. Полифония делала невозможным нормирование. (Р. Вагнер верил, что христианский рыцарский роман начинает свое существование с неких «живучих остатков трупа старого греческого мифа». Воображение здесь поступало точно так же, как и в мифе: оно соединяло все понятийные явления действительного мира в поэтические образы, индивидуализируя в них сущность целого, и делало их фантастически чудесными. Набор фантазий, как и в мифе, направлялся здесь на отыскание желаемой действительности внешнего мира: «Стремления к похождениям, в которых хотелось осуществить картины фантазии, обращались в страсть к препятствиям, в которых после тысяч раз испытанной бесплодности похождений желанная цель познания внешнего мира – отыскивалась с неослабевающим усердием, направленным на определенную цель»86.)
