Ответственность в мусульманской системе права: теоретические основы и практические аспекты реализации (монография, изд. 2-е, исп. и доп.)

Рис. 8. Священный Коран (время: XVIII-XIX вв., стиль письма: каллиграфический «насх»)

(источник фото: https://www.rsl.ru/ru/events/afisha/lections/arzamas-arabs (https://www.rsl.ru/ru/events/afisha/lections/arzamas-arabs))

В рамках анализа вопросов ответственности в системе мусульманского права находим в нем и реализацию принципа талиона. Этот принцип проявляется в Священном Коране в следующем его текстовом положении:

«Мы предписали им в нем: душа – за душу, око – за око, нос – за нос, ухо – за ухо, зуб – за зуб, а за раны – возмездие. Но если кто-нибудь пожертвует этим, то это станет для него искуплением. Те же, которые не принимают решений в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, являются беззаконниками» (аят 45 Суры 5) [38 - Коран онлайн // Электронный ресурс // URL: https://quran-online.ru/5/kuliev (https://quran-online.ru/5/kuliev) (дата обращения: 21.04.2020).].

Рис. 9. Фрагмент страницы Корана, выполненной в каллиграфическом стиле письма «насх» (Египет, XIV в.) (источник  фото: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Folio_from_a_Qur'an_(Mamluk_dynasty).jpg (https://en.wikipedia.org/wiki/File:Folio_from_a_Qur'an_(Mamluk_dynasty).jpg))

О реализации принципа талиона в мусульманском праве за преступления категории «кисас» упоминает и И. Ю. Козлихин [39 - Козлихин И. Ю. Мусульманское право // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2011. № 3 (296). С. 255 // Электронный ресурс // https://elibrary.ru/item.asp?id=16814046 (дата обращения: 01.05.2020).].

Как отмечает ас-Саади [40 - Толкование ас-Саади (Коран онлайн) // Электронный ресурс // URL: https://quran-online.ru/5:45 (дата обращения: 05.05.2020).] правила о равновозмездном наказании имеют отношение к законам, установленным в Торе касательно вопросов суда над людьми. Хотя правила эти, предписанные Всевышним Аллахом, ими же исполнялись несправедливо, не соблюдалось равенство между людьми, тем самым, нарушая закон Всевышнего Аллаха, подменяя его, они ограничивали в правах друг друга. Согласно положениям Священного Корана, поступки преступника оцениваются по намерениям его: если совершил умышленное убийство, то и наказание – убийство. Подобный подход существует и в отношении других видов преступлений: лишил какой-либо части тела (нос, ухо, глаз, зуб, рука и т.д.), нанес увечье, проникающую рану, то и наказание назначается таким же образом, в том же виде, мере, тяжести. Говоря другими словами, наказание должно носить характер «зеркального отображения» совершенного преступного действия.

Между тем, в отличие от римского права доклассического периода, в системе мусульманского права применение наказания согласно принципу талиона, не является обязательной, единственно возможной и необходимой реализацией данного принципа в вопросах ответственности. Священное Писание устанавливает возможность прощения преступника. При этом простить его может правопреемник убитого (как правило, близкий родственник) или же сам пострадавший. Факт прощения засчитывается в пользу простившего и Всевышний Аллах, тем самым, может простить «простившему», совершенные им предыдущие грехи. Всевышний Аллах прощает также и преступника, если его прощает пострадавший или же родственник убитого (правопреемник): « <…> ибо если человек прощает человека, то Всевышний Аллах тем более прощает его <…>» [41 - Толкование ас-Саади (Коран онлайн) // Электронный ресурс // URL: https://quran-online.ru/5:45 (дата обращения: 05.05.2020).]. Следовательно, как можем заключить из вышеуказанного, более богоугодным делом является прощение своего кровного врага во имя Всевышнего Аллаха, нежели наказание его, отмщение ему.

Специфика мусульманской системы права состоит в том, что оно своим стержнем, фундаментом имеет религиозную составляющую. Однако данная специфика сопряжена и с различного рода трудностями в адаптации к современным представлениям о праве в мире (речь идет преимущественно о понимании позитивного права в западноевропейской мысли), нормах поведения, реализации мер наказания. Более того, некоторые виды наказаний, которые предусмотрены Шариатом в мусульманской системе права (к примеру, отсечение различных частей тела, забивание камнями до смерти), не совместимы с западноевропейским правосознанием, да и вообще правами и свободами человека, понимаемыми западной системой ценностей. Здесь мы можем проследить некое столкновение правовых систем в оценке понимания и методов, применяемых в механизме юридической ответственности правонарушителя. Другими словами, в мусульманской системе права на первый план, что закономерно по определению, выходит ответственность «религиозная»: ответственность «создания» (человека) перед своим Творцом, Создателем всего сущего – Всевышним Аллахом и соответственно ей применяются меры наказания, предусмотренные Шариатом, и лишь потом можно говорить об ответственности в социальном понимании (ответственность перед социумом, государством и т.п.). То есть, как следует из этого, религиозно-правовая ответственность – первична, а социально-правовая – вторична. И наоборот, западная система права (к которой мы относим здесь и далее англо-саксонскую и романо-германскую правовые семьи) социально-правовую ответственность индивида ставит на первое место, потому что считает индивида созданием (в отличие от исламского восприятия), «продуктом» своей системы, среды, неким «порождением» общества и процессов, происходящих в нем, исходя из того, что социум «создает» индивида (воспитание, культурный фактор, образование, профессиональный статус и т.п.), и предполагается, что впоследствии индивид должен нести определенную ответственность, за отклоняющуюся от принятой в обществе и требуемую от индивида, модель поведения.

Указанная выше специфика ответственности, свойственна не только мусульманской системе права в общем, как одной из правовых систем современности, но и внутренней схеме ее построения: в особенностях соотношения фикха и Шариата, в том числе, как источников законодательства в современных арабских странах. Вместе с тем, как отмечает Х. М. Одаев принципы учета Исламом интересов, устремлений и потребностей людей и общества в целом «опровергают представления о шариате как о закостенелом наборе примитивных норм феодального прошлого. Интерпретация догматических и правовых норм шариата всегда опиралась на запросы земной жизни, на реальные потребности людей, подпитывая тем самым и стимулируя к развитию систему исламского права» [42 - Одаев Х.М. К вопросу о соотношении шариата, мусульманского права (фикха) и адата в Чечне // Социология власти. 2009. № 6. С. 86.]. С данной позицией мы склонны полностью согласиться, ибо шириат как система предписаний конечной своей целью ставит не обременение людей какими-либо запретами и возможными наказаниями, а стремится к довольству Всевышнего Аллаха, достижению правоверными гармонии в обществе (умме) на основе вероугодного поведения.

В данном контексте обозначенной позиции делает акцент в своей работе и Л. Р. Сюкияйнен, утверждая следующее: «Юридические правила, с одной стороны, и основанные на вере предписания – с другой, по-разному воспринимаются сознанием и имеют различные адресаты: правовые нормы обращены к субъектам права, а религиозные – к верующим. Поэтому они в своем действии обеспечиваются неодинаковыми способами. Нарушение правовой нормы предполагает вполне земную санкцию, применяемую публичной властью. Причем на практике далеко не всякое правонарушение влечет юридическую ответственность. А отклонение от религиозного правила независимо от того, установлено ли оно земной властью или нет, означает грех. Не раскаявшегося в нем верующего неминуемо ждет божественная кара. Неизбежность потустороннего наказания для грешника совсем не одно и то же, что вероятность подвергнуться санкции для правонарушителя. И дело тут не в тяжести ответственности, а в самом ее характере» [43 - Сюкияйнен Л.Р. Шариат, фикх, исламское право: проблема соотношения // Ars Islamica: в честь С.М. Прозорова / сост. и отв. ред. М.Б. Пиотровский, А.К. Аликберов. М.: Наука – Вост. лит., 2016. С. 607.].

В рамках обозначенной дискуссии мы сталкиваемся с необходимостью проведения анализа соотношения фикха и Шариата в системе мусульманского права, который будет осуществлен в следующей части работы.

§ 3. Соотношение Фикха и Шариата

В ракурсе рассматриваемой проблематики интерес представляет соотношение фикха и Шариата. В буквальном же переводе с арабского слово «Шариат» (от араб. « ????? ») означает – «надлежащий, правильный, прямой путь»; «путь к источнику». Весьма красноречиво в этом плане высказался о Шариате как о надлежащем, единственно, истинно верном пути Дж. Вайсс: «Учитывая важность проторенной тропы к роднику для людей и животных в условиях засушливой пустыни, мы с легкостью поймем, почему мусульмане используют это слово в качестве метафоры для всего образа жизни, предписанного Богом. Повторяя слова из первой главы (сура) Корана во время ежедневной молитвы, набожные мусульмане молят Бога ''повести их правильной (или прямой) тропой''» [44 - Вайсс Б. Дж. Дух мусульманского права. Усул ал-фикх / пер. с англ. – Москва; Санкт-Петербург: Диля, 2008. – 320 с. // Электронный ресурс // https://www.islam-love.ru/components/com_jshopping/files/demo_products/duh-muslim-pravo.pdf (дата обращения: 19.08.2020).]. Не каждый ученый из арабского мира способен передать так красноречиво метафорично, как это сделал Дж. Б. Вайсс, суть жизни мусульманина через пояснение смысла Шариата.

Разумеется, и Шариат, и фикх – это очень взаимосвязанные, буквально переплетённые категории, но это, по нашему мнению, не тождественные понятия. Данное мнение подтверждает и Л. Р. Сюкияйнен: «Конечно, фикх в целом всегда был и остается крайне тесно связанным с шариатом. Однако степень такой зависимости неодинакова и определяется характером положений последнего. Так, рамки свободы фикха оказываются наиболее узкими, когда речь идет о толковании точных и не допускающих различного понимания предписаний Корана и хадисов. В этом проявляется прямая зависимость норм фикха от религии ислама. Но это не означает, что даже указанные предписания не могут приобретать правового характера. В еще большей степени это относится к иным шариатским положениям» [45 - Сюкияйнен Л.Р. Общие принципы фикха как отражение юридических особенностей исламского права // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2018. № 3. С. 56.]. Разграничивает понятия фикха и шариата, и такой исследователь исламского права как И. Ю. Козлихин, утверждая, что «собственно правом можно считать фикх, а не шариат, тем более, что правовед по-арабски – факих (слово того же корня)» [46 - Козлихин И. Ю. Мусульманское право // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2011. № 3 (296). С. 235 // Электронный ресурс // https://elibrary.ru/item.asp?id=16814046 (дата обращения: 01.05.2020).].

Немного иную позицию в этом вопросе занимает Г. М. Керимов, считая фикх частью Шариата. Вот, что он пишет: «мусульманское право (фикх) является составной частью шариата, потому что в нем освещаются с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы <…> в нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины <…> подробно излагаются запреты, перечисляются дозволенные, одобряемые и порицаемые поступки» [47 - Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. – М.: Наука, 1978. С. 3.]. Свою точку зрения по этому вопросу изложил и Х. М. Одаев, причисляя Шариат как одну из составляющих к исламской доктрине, но при этом, одновременно отграничивая его от фикха (мусульманского права) [48 - Одаев Х. М. К вопросу о соотношении шариата, мусульманского права (фикха) и адата в Чечне // Социология власти. 2009. № 6. С. 82.].

В свою очередь, по вопросу сущности Шариата Дж. Б. Вайсс отмечает, что «понятие шариат является наиболее исчерпывающим понятием ислама» и выводит это понятие через категорию «ал-ахкам аш-шар'иййа». В итоге Дж. Б. Вайсс под Шариатом понимает «всю совокупность Божественной категоризации человеческих поступков»  [49 - Вайсс Б. Дж. Дух мусульманского права. Усул ал-фикх / пер. с англ. – Москва; Санкт-Петербург: Диля, 2008. – 320 с. // Электронный ресурс // https://www.islam-love.ru/components/com_jshopping/files/demo_products/duh-muslim-pravo.pdf (дата обращения: 19.08.2020).]. Другой исследователь вопросов обычного права и Шариата, а также их взаимовлияния определяет шариат как «свод религиозных и правовых норм, составленный на основе Корана и Сунны, содержащий нормы государственного, наследственного и брачно-семейного права» [50 - Гозгешева С. М. Феномен традиционных институтов обычного права (адата) и мусульманского (шариата) на Северном Кавказе // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. 2011. № 3. С. 293-300.].

Как видим в вопросе разграничения фикха и Шариата существует достаточно большое количество неоднородных мнений. Собственно говоря, такая же неоднородность мнений по указанному вопросу наблюдается и в среде арабоязычных исследователей мусульманского права. Вместе с тем, бесспорно то, что соотношение фикха и Шариата, вокруг которого родилось достаточно большое количество мнений, некоторые из которых мы привели в рамках настоящей работы, представляет интерес исследователя с точки зрения их влияния, степени их воздействия на систему мусульманского права. Наряду с указанными выше, также существует позиция, к которой мы склонны присоединиться, что фикх и Шариат – это проявление одного явления, если позволительно так выразиться для более точного, правильного понимания – «как две стороны одной медали». Данное положение, позиция подкрепляются указаниями главных источников мусульманской системы права – Священным Кораном и Сунной Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Указания по фикху и Шариату, содержащиеся в этих источниках, «разъясняют достоинство фикха и показывают, что фикх является наукой, позволяющей постичь установления Шариата, связанные с выполнением определенных обязанностей, которые были возложены на нас Аллахом через Коран и Сунну Пророка» [51 - Шафиитский Фикх. Каноны религиозной практики: очищение, намаз, обязательная милостыня, пост, паломничество (тахарат, салят, закят, сийям, хадж) / под ред. М. И. Садикова. Махачкала: 2010. С. 4.].

В таком же ключе высказывается и Шейх аль-Фаси: «Религия представляет собой совокупность установлений, имеющих силу закона, а шариат есть Коран и Сунна. Что же касается фикха, то он является наукой обо всем этом. Очевидно, с самого начала шариат понимался как путь, а фикх – как рассуждение с целью понимания, разъяснения и истолкования шариата. Следовательно, фикх не может являться чем-то отделенным от шариата или находиться вне его, ибо он существует только в силу существования шариата» [52 - См.: цитата Шейха аль-Фаси в работе: Шафиитский Фикх. Каноны религиозной практики: очищение, намаз, обязательная милостыня, пост, паломничество (тахарат, салят, закят, сийям, хадж) / под ред. М. И. Садикова. Махачкала: 2010. С. 3-4.].

В рамках исследуемых вопросов, интерес также представляет и соотношение, взаимовлияние Шариата и адата в традиционной культуре народов Кавказа. Понятие «адат» хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в том числе и чеченцев, все же имеет арабские корни. Понятие «адат» (от араб. «????» – обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия Шариата в качестве правовой системы. Нормы Шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере, можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно закоренился в среде горцев, что вытеснить его Шариату быстро не получалось. Есть мнение, что одной из причин этому являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в Шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата [53 - Гантемирова Ф. А. Общественно-политический строй и обычное право чеченцев и ингушей (XVIII в. – первая половина XIX в.): дис. … кандид. юрид. наук. М., 1972. С. 98 – 99.]. Тем не менее, Шариат утвердился среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой нами указано выше. В данном контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) от 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т.е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану, <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что введенный между горцами с магометанской религией он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» [54 - Доклад заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев подполковника Бибикова от 1 февраля 1841 г. на имя главнокомандующего войсками бывшей кавказской линии генералу Головину (См.: Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. 1 (Материалы по обычному праву кавказских горцев). С. 88.).]. Таким образом, признавая за институтом Шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права, как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе, в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» [55 - См.: Арсанукаева М. С. Имущественные отношения в правовой культуре чеченцев (XIX – нач. XX в.) // Ценности и смыслы. 2010. № 4 (7). С. 103-104; Леонтович Ф. И. Адаты кавказских народов. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Вып. 1-2. Одесса, 1882. – 850 с.]. Разумеется, конечная цель царской власти на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно российского светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на Шариате. Подтверждением этому является вывод М. С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» [56 - Арсанукаева М. С. Там же. С. 104.].

Следовательно, можно утверждать, что на первых порах царская власть поддерживала адатное право, нежели право Шариата. В то же время, как утверждает Х. М. Одаев распространение Шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были крайне затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения и к тому же не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах [57 - Одаев Х. М. К вопросу о соотношении шариата, мусульманского права (фикха) и адата в Чечне // Социология власти. 2009. № 6. С. 85.]