Философия поступка. Самоопределение личности в современном обществе

Об этой же тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой «трансперсональной (то есть внеличностной) психологии», духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т. п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно – временных и причино– следственных границ.

В этом вновь расширяющемся конусе субстанция свободы и ответственности становится виртуальной, подобно иррациональным числам становится труднодоступной здравому смыслу и обыденной практике, а ее идентификация требует специального интеллектуального усилия. Но тогда – что есть в этой ситуации свобода и ответственность? Их границы утрачивают ясность и четкость, которую они приобрели в Новое и Новейшее время. Границы свободы как ответственности в XIX – XX веках есть границы собственности личности, буквально – ее доли (куска, объема) бытия. Но в XX – XXI веках сетевой социум и тотальная цифровизация, искусственный интеллект, становящимся дистанцированно доступным, переходящим с белковой основы на кремниевую ставят по – новому вопрос о границах ответственного и вменяемого актора – источник грядущих метаморфоз и открытий нравственности и права.

Проблема постчеловечности

Проникновение в человеческий геном и манипулирование с ним – это возрастание свободы, не нуждающееся ни в каком ограничении, или этот прирост свободы выходит за некие границы и поэтому нуждается в нормативном ограничении?

Реалии сегодня таковы, что изменяются критерии, в соответствии с которыми мы осознаем и понимаем себя как авторов собственной жизни и равноправных членов морального общества. Так, знание о запрограммированности своего генома может воспрепятствовать самоопределению, согласно которому мы существуем как тело или «являемся» своим телом. Следствием этого устанавливается фундаментальная асимметрия межличностных отношений.

До сих пор цивилизованное человечество – как в сфере науки, так и религии – исходило из того, что генофонд новорожденного и, следовательно, исходные органические предпосылки его будущей жизни не могли быть предметом целенаправленной манипуляции других людей. Взрослеющая личность уже могла подвергнуть свой жизненный путь критическому пересмотру и перестройке. Но в исходной позиции жизненного старта все одинаково зависимы от организма, телесной целостности, доставшейся нам стихийно и естественно, т. е. – непредсказуемо. В этом плане все человеческие индивиды выступали симметрично бесправными – как в пределах одного поколения, так и в межпоколенном плане. «Все мы – люди, все мы – человеки» и «Бог дал – Бог взял» нашу жизнь.

Возникающая асимметрия обусловлена тем, что ставится под сомнение способность человека рассматривать самого себя как ответственного хозяина истории своей жизни и, одновременно, уважать других как равных себе – хотя бы как представителям того же биологического вида, с одинаковой историей происхождения.

С одной стороны, новые репродуктивные технологии, эвтаназия, генная инженерия, включая использование стволовых клеток и т. п. расширяют личную автономию и свободу. То, что И. Кант считал «царством необходимости» превратилось в «царство свободы».

С другой стороны – свобода явно и жестко ограничивается.

Так, если взрослеющий человек узнает о той дизайнерской процедуре, которой подвергли его генетическую структуру другие люди ради каких – то своих целей, то идентификация себя как искусственного, созданного существа может вытеснить в его сознании представление о себе как естественно вырастающего телесного бытия. Он оказывается не только несвободен в плане собственной инструментализации ради целей других людей (он – только средство для достижения их целей), но и безотвественным за свою судьбу, поскольку не он ее определял в существеннейших моментах ее реализации.

Начавшаяся искусственная самотрансформация вида жестко делит человечество на лиц, принимавших решения, и – воплощающих эти решения.

Первые, преимущественно взрослые, могут рассматривать генетический материал потомков как сырье для реализации своих планов. Сами потомки начинают выступать творениями «дизайнеров». На людей переносится отношение к вещам не в плане имущественном, как это было при рабовладении или феодализме, а в плане буквально ремесленно – инженерно – дизайнерском. Но одно дело, когда сам человек занимается какой – нибудь фаллопластикой. И другое дело, когда кто – то когда – то решил каким ему быть.

Вторые, потомки, попадают в слепую зависимость от необратимых решений другого лица или лиц. И у них не будет возможности выработать необходимую для существования в рамках поколения сверстников симметрию уравнительной справедливости возможностей[26 - Об уравнительной и распределительной справедливости см. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб: Алетейя, 2002.], дающую импульс к соревновательности, стремлению к успеху: жизненному, профессиональному и т. д. Правда, в какой – то момент они могут потребовать от своих «авторов» ответ за содеянное, возлагая на них ответственность за нежелательные с их точки зрения последствия проектирования. Уже сейчас родители детей – инвалидов вчиняют иски врачам за последствия ошибочного пренатального диагноза и требуют компенсации за нанесенный ущерб. Но это только цветочки по сравнению с перспективой исков к родителям, пожелавшим видеть своего ребенка не кинозвездой, а танцовщиком, или математиком, а не поэтом. Или еще чище – иска в преступном бездействии!!!

Сама этика возможности превращается в одну из многих альтернатив в рамках отдельных проектов спортсменов или математиков, художников или музыкантов, веселых или грустных и т. п.

Более того, перспектива самотрансформации вида вынуждает выработать представления о норме здоровья, не соблюдение которой – болезнь – требует генного и прочего санкционированного вмешательства. Либерализм вдруг неожиданно оборачивается тоталитаризмом в самом худшем своем обличье – опирающемся на биотехнологию, в конечном счете – евгенику.

Ситуация усугубляется возможностями использовать эмбрионы в качестве расходного материала для производства стволовых клеток, выращивания тканей для трансплантации. Это меняет отношение к человеческой жизни до момента рождения и в целом. Размывается граница между телом (body, Koerper) и плотью (fleish, Leib), естественным и искусственным.

Различение произведенного и возникшего (выросшего) достаточно важно в жизненной практике. С одной стороны – сугубо технологически рациональная механическая переработка сырья и материала. С другой – бережное обращение с сохраняющими свои границы системами органической природы, их бережное культивирование и селекция. Такое отношение предполагает учет самоуправления и саморазвития этих систем, а значит – внимание, определенное сочувствие и даже – уважение. Такое «сочувствующее понимание», эмпатия к объекту воздействия ставит некий порог в практическом обращении с органическими системами в отличие от простого технического манипулирования. Такая ситуация свойственна крестьянскому труду, труду врача, воспитателя.

Биотехнологическое вмешательство вспарывает эту эмпатию, это сочувствие, подменяя клиническую заботу о пациенте воздействием в духе технологического манипулирования. Ситуация доходит до технологического отношения к собственному телу и организму. Круг замкнулся: технически освоенная и покоренная природа вновь включила в себя человека, до этого противостоявшего ей.

В генной инженерии возникает серьезная моральная и даже правовая проблема защиты целостности генных структур, в отношении которых недопустимы никакие манипуляции, т. е. проблема неподвластности чужому влиянию биологических основ личности, ее биологической, телесной идентичности. Юридически проблема может звучать как «право на генетическое наследство, не подвергшееся искусственному вмешательству»[27 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002, с. 38.]. Ю. Хабермас, пожалуй, наиболее высоко поднял планку обсуждения этой проблемы в европейском общественном мнении. Поэтому имеет смысл остановиться на его анализе и аргументации.

Поляризация общественного мнения началась еще в связи с бурными дискуссиями об абортах. Тогда сформировались два основных лагеря: сторонников движения Pro Life и сторонников движения Pro Choice. Согласно первым человеческая жизнь обладает несомненными правами личности, человеческим достоинством и абсолютной автономностью с момента зачатия, а значит вмешательство в эту жизнь других лиц (вплоть до искусственного прерывания беременности) – недопустимо. Согласно другим, отстаивается приоритет выбора родителей, прежде всего – матери, в вопросах, связанных с зачатием и рождением ребенка.

Однако такой план дискуссии – вчерашний день. Осмысление последствий генной инженерии раскололо лагерь либералов, традиционно отстаивавших право женщины на аборт. Наиболее последовательные продолжают отдавать преимущество праву женщины на самоопределение. Но в либеральном лагере появились и «большие католики, чем сам Папа», отдающие приоритет праву на защиту жизни эмбрионам[28 - Стоит напомнить, что под эмбрионом в современной медицине понимается плод на стадии от оплодотворения яйцеклетки до начала развития отдельных органов, т.е. до восьмой недели беременности. С 9–й по 38 неделю длится период внутриутробного развития.], находящимся на начальных стадиях развития.

Дискуссии об искусственном прерывании беременности, продолжавшиеся не одно десятилетие, все – таки, кое – чему научили. Они убедительно показали, что в этом конфликте найти мировоззренчески нейтральное, лишенное каких бы то ни было предубеждений (т. е. приемлемое всеми гражданами секулярного общества) решение проблемы морального статуса человеческой жизни на самых ранних этапах ее развития – практически невозможно. Что и было признано одним из столпов современного либерализма[29 - Dworkin R. Life’s Dominion. N.Y., 1994.].

На первый взгляд, возникает альтернатива.

Либо культуральный релятивизм, когда универсального решения нет и быть не может. Действительно, к одинаковым фактам – массовым преступлениям своего прошлого режима, атомной энергетике, и т. д. – в каждой культуре относятся по – разному. Свою роль играют исторические традиции, религиозные установки и т. п. Поэтому и новые этические проблемы, очевидно, должны решаться по – своему.

Либо остается впасть в «биологический фундаментализм» и конституционно, а то и на уровне межнациональном твердить тезис, согласно которому эмбрион изначально обладает человеческим достоинством, т. е. правами личности и имеет абсолютное право на защиту своей собственной (уже и изначально – собственной) жизни.

Ценность анализа Ю. Хабермаса состоит в том, что он вскрывает несостоятельность этой альтернативы. По его мнению, ситуация обращения с доличностной человеческой жизнью поднимает вопросы совершенного иного масштаба и калибра. Речь уже идет не о различиях среди множества форм культурной жизни, а о самоописаниях, «на основе которых мы идентифицируем себя в качестве людей и отличаем себя от других живых существ… осуществляющиеся и вызывающие опасения тенденции развития генной технологии подрывают образ, созданный нами о самих себе как о культурном видовом существе по имени «человек» и которому у нас, кажется, нет никакой альтернативы»[30 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы, с. 52. В квалификации возникающих в этой связи чувств Ю. Хабермас проводит параллель с брезгливостью, вызываемой видом продуктов химерического травмирования видовых границ, различных мутантов и уродов.].

Традиционные системы морали, как и мировые религии, полагает Ю. Хабермас, так или иначе, но артикулируют антропологическое самосознание и самопонимание. Оно же служит, таким образом, и основой морали, включая и мораль автономной личности. Технизация же человеческой природы меняет самосозание таким образом, что генетически запрограммированная личность лишается возможности понимать себя как этически свободное, а значит, – и ответственное существо, которое могло бы относиться к представителям предшествующих поколений без каких – либо ограничений в качестве равных ему по происхождению личностей.

Думается, что, при всей глубине и остроте обсуждения, вектор дискуссии, заданный Ю. Хабермасом, ведет в тупик неразрешимости проблемы. Счастливо избежав ложную альтернативу культурального релятивизма и либерального фундаментализма, он впал в другую.

Причина этого – ограничение горизонта рассмотрения проблемы. Ю. Хабермас остался в рамках рационалистического активизма, рассматривающего действительность в модусах реальности и долженствующего преобразования этой реальности. Между тем, с последней четверти прошлого века акцент сменился на модальность возможного.

При генно – терапевтическом вмешательстве врач относится к эмбриону не как таковому (кто он есть), а как ко второму лицу, которым эмбрион когда – нибудь станет. Этот «другой» может в будущем одобрить или осудить проведенное вмешательство. Но актуально его отношение реализовано быть не может. Получается, что врач действует в контр – фактической модальности «как бы». И Ю. Хабермас считает, что такая позиция может иметь только частичное оправдание – в случае терапевтического вмешательства в эмбрион, поскольку, имеется хотя бы какая – то вероятность одобрения выросшим индивидом этого вмешательства. В случае же использования эмбриона для выработки препаратов, преимплантационной диагностики, просто в целях исследований – актуализация отношения в будущем не реальна даже гипотетически[31 - Там же, с. 56, а также с. 84.].

Но в случае эмбриона мы не имеем дело с личностью. Да, собственная свобода переживается лишь в связи с чем – то, что по своей природе не может быть подчинено – даже не взирая на конечность существования личности. Но ведь речь – то идет именно о личности. А ею еще необходимо стать.

Как можно сводить допустимую несвободу только к вмешательству природы и Бога, но ставить под сомнение вмешательство других людей?[32 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы, с. 71.] Или они противостоят природе и Богу?

Почему – то в контексте столь проблемной асимметрии не воспринимаются наследственность и собственность. Между тем, их асимметричность не менее очевидна.

Каждое поколение является в жизнь, как в детскую игру – «на новенького», когда роли уже были распределены, и у предыдущих поколений, которые пришли в жизнь раньше (и не следует забывать – уйдут раньше) есть свои преимущественные права.

Все – таки, не стоит забывать о простых истинах, о которых говорилось в начале данной работы. В биологическом плане человек рождается «недоделанным» и на протяжении всей своей жизни остается зависимым от помощи, внимания, признания со стороны своего социального окружения. Он становится полноценным человеком – личностью – ТОЛЬКО в результате социализации и на ее основе. В момент рождения младенца разрушается его биологический симбиоз с матерью, и он вступает в мир личностей, мир общения и духовного взаимооплотнения ими. Находящееся в материнской утробе или in vitro генетически индивидуализированное существо – как причастный некоему размножающемуся сообществу экземпляр – никоим образом не является «уже личностью». Лишь в процессе включенности в социальную коммуникацию и деятельность природное существо оформляется в человека как наделенную разумом личность[33 - Дамасио А. Я: Мозг и возникновение сознания. М.: Карьера Пресс, 2018.].

В этом плане, действительно, особую роль играют родители, которые принимали решения о создании семьи, рождении ребенка, его об этом не спрашивая. Это было ИХ решение. Родители зачинают своих детей, а не дети – родителей. Слава Богу, что никто не оспаривает пока этот факт необратимой генеалогической зависимости.

И если родители, выбирая для ребенка за него питание, одежду, игрушки, школу, лечение – вмешиваются в его жизнь, то почему менее легитимным должно быть инициированное ими генетическое вмешательство с целью улучшения природных задатков своего потомства? Или почему это менее оправдано, чем настаивание родителей на посещении ребенком, вопреки его желаниям, музыкальной школы или спортивной секции?

Если быть последовательными, то под сомнение должны быть поставлена любая попытка взять на себя ответственность за распределение естественных ресурсов в семье, стране – поскольку какая – то другая личность однажды разовьет свои интересы с учетом этих ресурсов.

Воздействие на человеческий геном ничем существенно не отличается от воздействия на окружающую среду растущей личности. Просто собственная генетическая природа этой личности рассматривается как ее «внутренняя» окружающая среда. И это будет восприниматься драматически, если не учитывать, что Я – не есть тело, а есть точка сборки свободы. Тело же, подобно социальной среде, может меняться, как об этом уже подробно говорилось выше. И если раньше родители программировали личность как социальное существо, то теперь они (да и она сама с возрастом) могут проектировать ее как существо психо – соматическое. И это их право! Как родителей – биологических и социальных, плетущих ткань биологической и социальной жизни[34 - Если уж на то пошло, то большего внимания заслуживает проблема собственности на генетические материалы и обеспечения доступности подобных услуг.].

Возможные же претензии к ним в будущем за «не то решение» аналогичны претензиям, что они «не те», «не того гражданства», «не с тем уровнем дохода» и т. д.

С точки зрения поссибилистской (контрфактической) генетическое вмешательство оправдано, если оно создает больше возможностей для будущего субъекта, дает ему дополнительный шанс. Не имеет оправдания невмешательство, поскольку оно сужает поле возможностей, лишает шансов на здоровье, самореализацию. И вряд ли личность ретроспективно будет критически судить и отказываться от увеличения своих природных ресурсов, от большего объема данных ей генетических возможностей[35 - См. также Birnbacher D. Habermas’ ehrgeiziges Beweisziel – erreicht oder verfehlt // Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie. Bd. 50, No. 1.]. Как она воспользуется этими возможностями – факт ее личной биографии. Родителям не дано знать – пойдет ли это во благо или во вред в той же степени, как им не дано знать – как воспользуется их потомок тем образованием, которое они смогли ему дать, или тем наследством, которое ему достанется.

Поэтому повисает в воздухе пафос мысли Ю. Хабермаса, согласно которому, «в рамках демократически конституированного плюралистического общества, в котором каждому гражданину на основании автономного образа жизни полагаются равные права, практика улучшающей евгеники не может быть легитимирована, потому что селекция желательных предрасположенностей априори не свободна от заранее принимаемого решения относительно определенных жизненных планов»[36 - Там же, с. 80. В этой связи Ю. Хабермас предложил различать закрепленную в конституциях большинстве европейских стран неприкосновенность человеческого достоинства и неподвластность чужому влиянию доличностной человеческой жизни. ( Там же, с. 91.)].

Не менее пафосно современное «потрясение основ» выразил в свое время Г. Йонас, связав его с приходом власти «ныне живущих над представителями грядущих поколений, превращающихся в незащищенные объекты предусмотрительных решений людей, составляющих теперь планы будущей жизни. Ядро нынешней власти – это более позднее рабство живых, оказавшихся в зависимости от мертвых»[37 - Jonas H. Technik, Medizin und Eugenik. Frankfurt am Mein, 1985, S. 168.]. Так и хочется спросить: а что, раньше было как – то иначе? Разве мы, социальные существа, кем – то воспитанные и носители определенной культуры – не находимся в вечной «зависимости от мертвых»? И при чем здесь рабство?

Показательно, что в пылу острой полемики Ю. Хабермас только в одной фразе дважды передергивает Канта, утверждая, что «"целевая формула" категорического императива содержит требование рассматривать каждую личность "всегда как цель в самой себе" и никогда не использовать ее "просто как средство"»[38 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы, с. 68.]. Более того, на следующей странице Ю. Хабермас вновь приводит уже развернутую «закавыченную» цитату из Канта, правда без указания источника цитирования. Думается, что неспроста.

Дело в том, что данная «формула» относится не к категорическому императиву, а к императиву практическому. В категорическом императиве утверждается «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». А это существенно иная мысль. Фактически, речь идет о максиме, позволяющей отличать мораль от других форм сознания. Идея же относиться к другим не только как к средству («поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[39 - Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 260, 270.]) выражена в императиве практическом, выражающему понимание Кантом практической морали. И Кант говорит именно об отношении к другим «НЕ ТОЛЬКО как к средству». Он отнюдь не требовал поступать так, «чтобы человечество, заключенное как в твоей личности, так и в личности всякого другого человека, ты использовал всегда как цель, но никогда просто как средство», как приписывает ему Ю. Хабермас[40 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы, с. 69.], превращая Канта в либерального фундаменталиста. И. Кант был спокойнее и мудрее. Житейски его мораль может быть выражена в формуле «Живи сам и давай жить другим».

Излишний максимализм, если не утопизм проглядывает и из хабермасовского утверждения, что «у генетически запрограммированной личности… отсутствует ментальное условие, наличие которого необходимо во всей полноте, если личность должна ретроспективно возложить ответственность за свою жизнь только на саму себя»[41 - Там же, с. 96.].

Сторонники ограничений и запретов на манипуляции с эмбрионами и технологизацию человеческого организма напоминают упоминавшихся капп из повести Акутагавы Рюноске «В стране водяных». В этом фантастическом памфлете, когда каппе–матери приходит пора рожать, каппа – отец приникает к ее лону и дает интервью еще не родившейся каппе. А потенциальный младенец подробно выспрашивает у потенциального отца о доходах, условиях жизни и т. д. И, если его все устраивает, каппа рождается. Если – нет, то роды отменяются и живот у матери сдувается. Но люди – то – не каппы. Нас никто не спрашивал, не спрашивает и пока не ясно в принципе – как спрашивать даже сторонникам такого вопрошания.

Жизнь – цепочка необратимостей. Она в принципе несимметрична. И этика, нравственная культура отношений старшего и младшего поколений не может быть симметричной и обратимой в принципе. Это хорошо понимают конфуцианцы. Это хорошо понимают дети в своих играх. Это хорошо понимают либералы, если только это касается вопросов собственности. Но в биоэтике они же доводят ситуацию до гротеска в духе страны водяных Акутагавы. И в этом, парадоксальным образом смыкаются с религиозным фундаментализмом. Доходит до ссылок на учение о карме. Причем, как обычно, без понимания сути дела. Ведь кармичность настолько наделяет личность ответственной за череду воплощений, что либеральные дискуссии об асимметричной этике выглядят просто комично.

Однако запреты на «инструментализацию эмбриона в чужих интересах», ограничения на вмешательство в геном на основе необходимости «защиты человеческих эмбрионов, … кто не может защитить себя и даже не может самостоятельно аргументировать необходимость такой защиты»[42 - Хабермас Ю. Будущее человеческой природы, с. 114.] – уже не комичны. Они лишают шансов родителей, а вместе с ними – и их детей.

Думается, что одной из причин этого является своеобразный сложившийся в современной цивилизации культ молодости и детства. Это смещение акцентов и приоритетов выражается не только в моде и маркетинговой политике, направленной на generation next, но в декларируемом праве молодого поколения на приоритетные права. Отсюда уже, действительно, один шаг до приоритетности права еще не родившихся. Герой известного сериала «Семнадцать мгновений весны» – легендарный и фольклорный Штирлиц, как известно, из всех людей любил только стариков и детей. Современные ультра – либералы идут еще дальше: из всех людей они любят еще не родившихся и уже умерших.