Философия поступка. Самоопределение личности в современном обществе

При этом сам акт самоопределения может быть недоступен самосознанию актора в данный момент времени, поскольку выходит за рамки конкретной ситуации, будучи связан с измерением сознания, определяемым общей социализацией личности. Можно согласиться с Д. Хенрихом, что «исчерпывающа мысль о действительности свободы не может быть получена путем прямого обращения к проблеме свободы. К подобной мысли мы можем прийти, а затем в достаточной мере укрепить ее, только если предварительно проделаем далекий путь достижения взаимопонимания насчет субъективности в самобытии». Другими словами, социализация (освоение программ социально – культурной деятельности, ролевого репертуара поведения) и ее индивидуализированный формат определяют общий сценарный план возможного поведения – как в плане следования нормам, так и последствий в случае отклонения от них. И такой сценарий – суть непрерывно развивающийся, дополняющийся, обогащаемый новыми и новыми событиями нарратив. Именно в этой целостности длительного сохранения единичности и локализуется свобода. В такой сопричастности своим проектам, включая общий проект (смысла) жизни и проявляется воля. Свобода воли – не линейный алгоритм, она встроена в динамику процесса выстраивания субъективности как истории собственной жизни и памяти этой истории.

Самосознание, память социального существа формируются и актуализируются в коммуникативных практиках наррации, выступая эффективным средством формирования, даже конструирования их идентичности. Но нарративно, дискурсивно и научное познание. С этой точки зрения – и причинный детерминизм и свобода воли – нарративы различного уровня[172 - Тульчинский Г.Л. Наррация в символической политике: Уровни и диахрония // Символическая политика: Вып. 4. М., 2016, с. 65–83; Тульчинский Г.Л. Объяснение в политической науке: конструктивизм vs позитивизм // Публичная политика. 2017, № 1, с. 76–98.], а проблема компатибилизма, по сути дела, есть проблема междисциплинарного дискурса.

Но что включает наррацию самоосознания? Переживание ответственности? Совесть – как чувство нарушенной гармонии сопричастности миру и социуму? Этими вопросами мы займемся в следующей главе.

Воля как выбор позиции и сопричастность: счастье, свобода и воля

Человек, совершающий поступок, отвергая какие – либо сложившиеся нормы и ценности, непременно утверждает другие нормы и ценности. Если он и отрицает при этом определенную культуру, то лишь ради какой – то другой, не менее определенной культуры. Складываются определенные творческие «культуры в культуре» – наука, художественная культура, относительно независимые системы социально – практической деятельности, руководствуемые вполне определенными специфическими нормативно – ценностными системами, каждая из которых предполагает «вписывание» в контекст целостной общественной культуры продуктов творчества. Это характерно для «отклоняющегося поведения» и со знаком «плюс», и со знаком «минус». Ведь культурно (как это ни парадоксально) и антиобщественное поведение: пьянство, наркомания, проституция, самоубийства, преступность. Все они определенным образом организованы, имеют свои своды норм, правил, ценностей и ритуалов[173 - Даже такое, на первый взгляд, лишь отрицающее некие нормы и ценности проявление личности, как смех, связано с утверждением других норм и ценностей, разделяемых личностью, с которых и производится оценка первых норм и ценностей, как несостоятельных и подлежащих осмеянию. См. Тульчинский Г.Л. Культура личности и смех // Человек. 2012, № 2, с. 20–34.].

Выбор личностью определенной нормативно – ценностной позиции является содержанием свободы воли. Подлинная свобода – свобода выбора и суждения о нем.

В романе «Война и мир», Л.Н. Толстой замечает: «…Глядя на человека, как на предмет наблюдения… мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными…».

Что значит быть свободным? И разве можно быть свободным? А родители? А учителя? А приятели? Разве я не завишу от окружения, в котором родился и вырос? И, вообще, как насчет судьбы, от которой, как известно из пословицы, «не уйдешь»? Разве человек – хозяин своей жизни?

Если «человек создан для счастья, как птица для полета», то главным оказывается – стремиться к счастью, достижение которого, видимо, максимально оправдывает существование. Но что же мешает его достижению? Весь российский духовный опыт, все искания российской интеллигенции связаны с этим вопросом. Традиционный ответ – мешают обстоятельства, среда, условия. Все знаменитые «лишние люди» великой русской литературы – Чацкий, Онегин, Печорин, Обломов и прочие «лучи света в темном царстве мертвых душ» – прекрасные души, невостребованные плохой средой. «Не то» время, «не те» люди – не только их не понимают, но и губят.

Само собой, напрашивается и решение – убрать среду, заменить условия и обстоятельства. И вот уже развертывается нравственная трясина нигилизма, революционаризма с их насилием и оправданием человекоубийства. На месте отвергнутого, разрушенного мира предлагается создать мир заново, сотворить его по своему разумению. И если человек создан для счастья, то оправдан любой путь к счастью, оправдано любое насилие над обстоятельствами, мешающими достижению счастья.

Воля и свобода часто путаются. Свобода совпадает с ответственностью. Там, где я свободен, я и только я отвечаю за свои свободные действия. Но и ответствен я только там и тогда, где и когда я свободен. В ситуации свободы я и к другим людям с необходимостью отношусь как к свободным. Ведь как я могу стать свободнее? Только отнесясь к другим, как к таким же свободным людям, соотнеся свои интересы с их интересами, вступив с ними во взаимно свободные, т. е. ответственные отношения. Сделать это я могу не помимо воли других, а только учтя их интересы, соотнеся со своими интересами, переплетая их и сплетая тем самым ткань реальных отношений. Свободное общество потому и богатеет, что оно есть общество взаимоответственных отношений, взаимного удовлетворения взаимного спроса, всюду плотно структурировано взаимно свободными (= ответственными) отношениями.

В ситуации же воли интересы других людей меня не интересуют. Социальное пространство в таком обществе не структурировано. В нем как шары в пустом барабане, носятся самозванцы со своими идеями о счастье, натыкаются друг на друга, отскакивают… Треску, шуму, грохоту много, а толку никакого до тех пор, пока не появится какой – нибудь суперсамозванец, который жестко выстроит всех по ранжиру своей воли.

Итог ситуации свободы – созидание и творчество. Насилие – результат социальной жизни в ситуации воли. Опыт российской истории – опыт воли, но никак не свободы. Воли не только властной, самодержавной… Русская мечта о свободе – мечта о вольнице. Помещик плох – пожжем помещика, устроим «грабижку». Счастью народному царь мешает – убить царя. Крестьянскому счастью кулаки мешают – убрать кулаков, а заодно и всех, живущих лучше «несчастных». В духе построения чевенгурского коммунизма в романе А. Платонова: если коммунизм – это когда нет буржуазии – расстреляем буржуазию. А если нет реальной буржуазии, определим в нее тех, кто почему – то неугоден или просто не нравится.

Удивительно, но счастье от всего этого не наступает. Проблема счастья не столько вовне, касается не столько мира внешнего, сколько мира внутреннего. Это не освобождение от среды, отрешенность от внешних условий и рамок, но и не нирвана вечного «кайфа», а работа ума и души. Творческое созидание. Плетение ткани бытия. Счастье – свобода, а не воля. Полноценная свобода – осознанное переживание своей вплетенности в реальность, своей укорененности в ней, своей ответственности за нее, сознание, что от тебя что – то зависит в ней.

Вольный – всегда лишний, выпадающий из бытия. Его ждут тоска, одиночество. Счастлив может быть только свободный человек, которого ждет полнота бытия. Счастье – не самозабвение, когда личность распускается как кусок масла на сковородке. Оно есть переживание и сознание полноты сопричастности. Воля – инстинкт свободы. Свобода – сознание воли, самоопределение и самопреодоление. Постановка пределов и границ своей ответственности. Свобода – самоограничение воли? И да и нет. Да – как знание пределов. Нет – как выход к новым пределам и границам на основе новых вопросов и новых ответов.

Как писал выдающийся философ и экономист Ф. фон Хайек, «только когда мы сами несем ответственность за свои интересы и свободы принести их в жертву по собственной воле, наше решение имеет моральную ценность. Мы не имеем права быть альтруистами за чей – то счет; точно также нет никакой заслуги в альтруизме, если у нас нет выбора… Свобода самим устанавливать собственное поведение в сфере, где выбор навязывается материальными обстоятельствами, ответственность за устройство своей жизни в соответствии с велением совести – вот единственный воздух, в котором может развиваться нравственное чувство, в котором моральные ценности ежедневно воссоздаются свободным волеизъявлением индивидуума. Ответственность не перед начальством, а перед собственной совестью, сознание долга, не предписанного сверху, необходимость решать, какими ценностями пожертвовать, и способность нести последствия своего решения – вот суть этики, заслуживающей этого наименования…». Так что, в конечном счете, человек, все – таки, – хозяин собственной жизни. А если я жалуюсь на судьбу, значит, я отказываюсь от права быть этим хозяином. Что, впрочем, тоже решение, за которое придется отвечать.

Человек – существо социальное. Всякое проявление его жизни – даже если оно и не совершается совместно с другими, является проявлением и утверждением этой социальности. Человеческая активность, оказывается изначально упорядоченной в исторически определенных формах социально – практической деятельности – нормативно – ценностных системах общественной практики. Они – то и придают человеческой активности направленный и определенный характер, исторически определенные рамки мотивации и выбора решения Первична, таким образом, не мотивация (она как раз вторична), а упорядоченная в нормативно – ценностных системах социально – практическая жизнедеятельность человека как социального субъекта.

Проявлением этой первичности социальной практической жизнедеятельности является и воля. Выбор, определяющий содержание свободы воли, всегда носит конкретный нормативно – ценностный характер. Совершая поступок, человек занимает вполне определенную нормативно – пенностную позицию, он «обречен» на ее выбор. Как писал М.М. Бахтин, даже Богу, для того чтобы судить и прощать, надо воплотиться. Нормативно – ценностная позиция динаминизирует человеческое поведение двояким образом: во внешнем и внутреннем плане. Во внешнем плане она задает систему социального упорядочения опыта, «внешнего давления», которому человек первоначально подчиняется бессознательно, воспринимая «как данное», как реальность своего существования. Во внутреннем плане она задает систему критериев и мотивов, идеалов и авторитетов, которыми руководствуется «свободная» воля личности. От деятельности – к сознанию человека, от сознания – к поступку распространяется действие нормативно – ценностных систем поведения. Человек принимает нормативно – ценностные системы как естественные границы и условия существования. Поэтому чувство «внешнего давления» возникает только у того, кто не принимает нормативно–ценностное содержание определенной культуры или сомневается в нем. И если какие – то отступления и нарушения норм и правил поведения и мышления могут быть простительны иноземцу, то носителю данной культуры («туземцу» в ней) они непростительны и воспринимаются окружающими как сознательное нарушение, в общем – то – как преступление, хотя бы и против нравственности и обычаев.

В процессе освоения личностью, участвующей в определенных нормативно – ценностных системах практики, соответствующих программ социального опыта, формирования ценностных ориентаций и установок у нее вырабатываются «внутренние» условия и факторы динамизации поступка. Согласно М.М. Бахтину, конкретные этические, эстетические, научные и другие нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой деятельности[174 - Бахтин М.М. К философии поступка, с. 85.]. С.С. Аверинцев, комментируя цитированный текст, видит глубину мировоззренческой позиции Бахтина в разведении понятий этической нормы и долженствования[175 - Бахтин М.М. К философии поступка, с. 158.]. Абсолютизация этики не выводит личность из круга «дурной бесконечности» обоснования долженствования: «Ты должен… так как ты должен… так как ты должен… так как ты должен…» Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими – то нормами чревата, в конечном счете, резонерством, разрывом слова и дела[176 - В этом плане формальная этика Нового времени, отмечает С.С. Аверницев, есть отказ от «средневековой концепцией естественного закона как божьей скрижали в сердцах людей» (там же).]. «Первичная» якобы по отношению к «должен» этика абстрактна и пуста, именно за ней кроются издержки абстрактного рационализма: либо эгоцентрическое самодовольство и агрессивность, либо самоуничижение. Согласно Бахтину, долженствование вообще не может быть содержательным, но оно может сойти на любую содержательную значимость. Концепция Бахтина заключается именно в подчеркивании первичности человеческой активности жизнедеятельности, ответственного действия по отношению к формам этой активности.

Идею Бахтина о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с диаметрально противоположной, на первый взгляд, концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззрению и поступкам[177 - Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика // Восток–Запад. М., 1988, с. 205–233.]. Само содержание этического А. Швейцер видит в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Так что, по сути дела, оба выдающихся мыслителя говорят фактически об одном и том же – изначальном человеческом «не – алиби в бытии» и первичности, фундаментальности жизненного начала как основания человеческих действий.

Следует, однако, подчеркнуть, что человеческая активность всегда оформлена, нормативно – ценностно окрашена, «интонирована». В этом эмоционально – волевом тоне выражается, согласно Бахтину, «правда данного момента», «корни моей ответственности», «верность» поступка и мотивирующего его мышления как «участного мышления».[178 - Бахтин М.М. К философии поступка, с. 109.] Этическое как бы оформляет долженствование, придавая ему конкретную эмоциональную «краску». Но это не устраняет главного – человек поступает не потому, что он выбирает конкретные этические принципы. Он выбирает их потому, что поступает. Само действие, упорядоченное нормативно – ценностными системами социально – практической деятельности, наполняет осмысление человеком действительности, мотивацию и сам поступок силой, определяя степень его необходимости, долженствования и возможности.

В поступке мир дан человеку в единстве реального и должного, не только в его сопричастности реальному, но и в ответственности за переход настоящего в будущее. Поэтому основой любого поступка является неразрывное единство для личности «правды» (ценностной нормы) и «истины». Речь идет о принятии личностыо определенных представлений о должном (ценностных нормативах) в качестве столь же внесубъективной действительности, что и объективная реальность, развивающаяся по законам природы. Представления о должном и реальном сводятся в сознании личности в единый план аналогично единому плану «как бы реального» при решении задачи. Именно предположение о существовании неизвестного позволяет, приведя его в непротиворечивое соответствие с известными данными, найти путь решения задачи или доказательство. Аналогично приводятся в соответствие представления о должном и реальном и в «участном», «поступающем» сознании.

Эту сторону действительности и побуждающей силы осмысления человеком действительности М. Полани назвал «самоотдачей» личности[179 - Полани М. Личностное знание. М., 1985, с. 100, 303–336.]. Смыслом такой «самоотдачи» является осознание личностыо своей сопричастности реальности – как природной, так и социальной, слияние с нею и следование законам ее развития. По – видимому, именно механизм «самоотдачи» используется в практике даосизма и чань(дзен) – буддизма, ориентирующих индивида на осознание своего дао (истины – пути) и следовании ему. Суть дела, однако, не в специальных медитациях, практикуемых этими школами, а в том, что условием адекватного осмысления и успешного действия является соотнесение сознания индивида не только с объективной реальностью, но и с нормативно – ценностным содержанием практики. Только при этом условии физик «увидит» в фотографии пузырьков пара траекторию движения элементарной частицы, а в пощелкивании счетчика Гейгера «услышит» интенсивность радиоактивного излучения и сделает необходимые практические выводы из этих наблюдений. Аналогично происходит формирование и воплощение художественных, политических, религиозных и других идей.

Без «самоотдачи» идея не завладевает сознанием личности, не становится для человека руководством к действию. Мир не удовлетворяет человека и он решает изменить его в соответствии со своими представлениями, убеждениями. «Правда – истина» и «правда – правда» в поступке неразделимы. И только поступок воплощает познание «правды – истины» в «правду – правду» жизни и практики, «приобщает» ее к исторической действительности. Вне поступка мысль и сознание не укоренены в бытии, не воплощены в практические действия и их результаты, «не инкарнированы» (по выражению – М.М. Бахтина).

Выражением сопричастности и самоотдачи личности конкретному нормативно – ценностному единству социально – практической деятельности и является воля. Это проявляется и в героическом поступке, когда человек действует самозабвенно, воплощая и реализуя свои представления о должном, иногда даже ценою своей жизни, и в творчестве, когда художник, ученый, изобретатель приводят действительность в соответствие с разделяемыми ими представлениями о должном и необходимом.

Свобода воли и безответственность

С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая ответственность за совершаемое им. Он действует во имя «высших целей», исполняя некую «высшую волю». Это не только избавляет от сознания ответственности, но и наполняет жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор могла быть лишена. Различные формы «фюрерства» и «дучизма» «приобщают» обывателя к истории и «великим свершениям», оправдывая его возможно не сложившуюся жизнь и судьбу. Ты можешь стать творцом истории, вершителем судеб других людей, а то и народов – достаточно лишь вверить свою судьбу и поступки воле вождя. «Не надо думать – с нами тот, кто все за нас решит!», – пел В. Высоцкий. И ты покоришь Европу, установишь «новый порядок». Только не думай, не сомневайся и исполняй «высшую волю». Как после таких «великих дел» ветерану наполеоновских войн не боготворить своего «маленького императора», а бывшему сталинскому прокурору не подавать в суд на «обидчиков» «гения всех времен и народов»! Такое мировоззрение оправдывает в принципе любой деспотизм и тиранию, а также служение им. В обоих случаях человек как бы отчуждает свои поступки от самого себя. За гордым фасадом категорического императива оказывается или унылая казарма, или «ярмарка тщеславия». Философия поступка, строящаяся на принципе свободы как долга, как «воли к неволе», оказывается не в состоянии дать основание и оправдание активному началу человека.

Итоги анализа философии поступка Канта применимы к многообразным формам «рационалистического активизма» западноевропейской философии, в первую очередь к немецкой классической философии. Так, Фихте, исходя из рационалистически построенной этики, буквально подстегивал людей к работе над «совершенствованием» мира, надеясь, что на природу, как на упрямого буйвола, рано или поздно удастся надеть хомут. Мировоззрение вполне в духе Т. Лысенко, занимавшегося «воспитанием зиготы» и извратившего мичуринское «нам нельзя ждать милостей от природы…». Апогеем европейского рационализма стала философия Гегеля с ее знаменитым принципом «все разумное действительно, все действительное разумно», служащим, по сути дела, филистерскому оправданию любой реальности и смирению перед ней. Это отмечал еще В.Г. Белинский, первоначально увлекшийся рационалистическим содержанием гегельянства. Для Гегеля нет личности, есть только развитие общей идеи. Говоря об этике, он всегда имеет в виду семью, общество, государство. Это отрицание отдельного человека было воспринято некоторыми вульгарными материалистами за содержание марксизма. И хотя и Маркс, и Энгельс неоднократно оговаривали, что они вынужденно и сознательно делали акцент на общем в борьбе с младогегельянским волюнтаризмом, в марксистской теории, да и в практике закрепилось именно приоритетность социального.

В переработке Гегеля идея рационализма из оправданной веры в прогресс превратилась в веру в прогресс имманентный, безотносительный к человеку и его воле: что разумно, то действительно, а что действительно, то разумно. Так, по замечанию А. Швейцера, в апогее рационализма, на его вершине зарождается мировоззрение позитивизма, сползающее по другому склону вершины вниз[180 - Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. См. Обуховский К. Галактика потребностей. Психология влечений человека, с. 64.]. Позитивизм, сводящий мировоззрение к «научному мировоззрению», а точнее – к данным конкретных научных дисциплин, прежде всего естествознания, отрицает собственно философию, а значит, и нормативно – ценностную позицию личности. Следовательно, он не может дать и оснований для философии поступка. Так «рационалистический активизм», дойдя до своего «логического конца», отверг самого себя. В определенном смысле слова вненравственность и антигуманность есть следствие цепочки рационализма от Августина к нейтронной бомбе и ГУЛАГу.

Содержание «рационалистического активизма» проявляется, кстати, и в такой обычно противопоставляемой рационализму, ветви европейского философствования, как экзистенциализм. Согласно известному сартровскому положению, человек должен действовать так, как будто ему надлежит заменить собою недостающего Бога. Экзистенциализму свойственно противопоставление человека «нечеловеческому миру», в котором индивид вынужден действовать на свой страх и риск, причем «без надежды на успех»[181 - Сартр Ж.–П. Экзистенциализм – это гуманизм. М., 1953, с. 13.]. Делай то, что считаешь нужным, и будь что будет, – вот программа экзистенциалистского поступка. В нравственном плане экзистенциализм атеистичен. Подобно стоицизму он подчеркивает самоценность личности «заброшенного в мир» индивида, апеллирует не к смирению, а к гордости. В самом деле, «осужденный быть свободным», человек не имеет альтернативы мужественному противостоянию миру. Но такой обреченный на свободу оказывается и обреченным нести на себе «всю тяжесть мира», нести ответственность за все свои решения и действия. А на это способен далеко не каждый. Поэтому человек страшится своей свободы, стремится уйти от нее под спасительную маску социальной роли, выполнения чьей – то воли, отдать себя этой воле, стать исполнителем чьих – то приказов и запретов, идентифицироваться в какой – то системе, стать ей нужным и в этом видеть смысл бытия, стать смиренным и счастливым. Вспомним августиновский анализ счастья и греховности! Так в итоге экзистенциализм смыкается с религиозной доктриной человека. Итог для гордого экзистенциалиста – начало для верующего. Спасение от бессмысленного бытия и ответственности за него – в смирении гордыни, отдаче божественной воле и промыслу, освобождении от тяжести свободы и ответственности.

Мировоззрение рационалистического активизма от Августина до Канта и Гегеля и от них до позитивизма и экзистенциализма порождает как бы две взаимодополняющие «философии поступка», на которые оно распадается и к которым тяготеет как своеобразным полюсам: с одной стороны, «свободная воля», а точнее – своеволие «богоподобного» властителя, а с другой – «свобода» смиренного выполнения долга и служения по отношению к его воле как закону. С одной стороны, мировоззрение насильника и тирана, а в принципе убийцы, с другой – его жертвы. Вполне в духе розановской философии «выпоротого человека» и «человека, которому почему – либо хочется кого – то выпороть». В случае «рационалистического активизма» следствия «тоталитарного рационализма» и «взбесившегося разума» доводятся до предела. Это мировоззрение, объединяющее насилие и самоотречение перед ним, убийцу и убитого, право убить и быть убитым. Это мировоззрение, которое способно объединить и оправдать «идеологов» геноцида, политиков, им руководствующихся, исполнителей приказов и их жертвы. Розенберга, Гитлера и Гесса с Эйхманом, Барбье – воедино с их многомиллионными жертвами; Сталина, Берию, Ежова, следователей, надзирателей и тюремщиков – вместе с миллионами репрессированных советских людей.

Идеалом этого мировоззрения является общество, где, как говорил в романе А. Платонова главный чевенгурский «теоретик» Проша Дванов, «думает не более одного человека, а остальные живут порожняком и вслед одному первому. … все себя знают, а никто себя не имеет». Идеальным типом личности такого общества является, пожалуй, Расплюев – герой трех комедий А.В. Сухово – Кобылина. Показательна его эволюция в этих комедиях. В «Свадьбе Кречинского» он – добровольный холуй. В «Деле» – злокозненный клеветник, доносчик, в «Смерти Тарелкина» – торжествующий хам. Сухово – Кобылин гениально угадал тип личности без корней, без места, без стержня, «человека с обочины жизни», способного на все: клевету, доносительство, лжесвидетельство, службу в полиции и, наконец, посягательство «на всю Россию». Питательной средой таких личностей в России того времени была ломка традиционного общественного устройства по схеме «государь – дворянство— народ». Бурно рос слой бюрократии – людей непонятной породы и «пестрого» происхождения. Вербовка этого слоя осуществлялась за счет разорявшегося дворянства, утверждавшегося мещанства, людей без определенного места в жизни и истории, а потому готовых «примениться» к чему угодно и к кому угодно.

Литературная судьба Расплюева была продолжена персонажами М. Зощенко, Шариковым в «Собачьем – сердце» М. Булгакова, архаровцами из распутинского «Пожара». В этом плане можно говорить о расплюевщине – самосознании люмпена, которому достаточно, что он ни то, ни се, чтобы заявить свое право стать всем. Это тип, социально держащийся не наличием качества, а его отсутствием. Он возникает то в роли оголтелого коллективизатора, режущего по живому, то глашатая предвоенного шапкозакидательства, то идеального бюрократа «застоя». Он всегда легок на подъем, опошляя и доводя до абсурда все, к чему ни прикоснется. Для его психологии характерно, что он не просто раб, смирившийся со своим положением, а раб, упивающийся своим рабством, т. е. хам и холуй.

Расплюевщина – обратная сторона самозванчества, присваивающего себе право решать за других их судьбу. Антигуманность власти, берущейся выступать «от имени идеала», наиболее полно раскрыта Достоевским в «Бесах» – антиутопия шигалевщины – и в «Братьях Карамазовых» – легенда о Великом инкивизиторе. Выступая от имени разума, свободу и счастья, Шигалев и Петр Верховенский отвергают и разум и свободу. Выступая от имени и во имя Спасителя, Великий инквизитор «прячет» самого Христа в каталажку как бунтовщика. Согласно Великому инквизитору, только поборов свободу воли человека, можно думать о его счастье. Бунтовщик не может быть счастлив. Главный упрек, бросаемый Великим инквизитором богочеловеку, в том, что тот переоценил людей, требуя от них свободной веры и любви. Хлеб, чудо и власть – три совета Духа пустыни, искушавшего Иисуса, отвергнутые им, но принятые Великим инквизитором, осуществляющим власть как «тайну и авторитет» во имя Христа. Программа эта была развернута Шигалевым, видевшим конечное решение вопроса в разделении человечества на две неравные части. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть… вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать»… Причем этот земной рай «есть почти настоящий – тот самый, о потере которого воздыхает человечество, если только он когда – нибудь существовал». Как видим, мысль Достоевского прямо перекликается с августиновской. Важно и то, что идея Шигалева расценивается как фанатизм человеколюбия, причем наиболее трезвый из всех предлагавшихся решений. К такой оценке присоединяется Петр Верховенский. «У него хорошо в тетради. .. у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом… Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов… Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят… Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!».

Самое страшное в том, что эти рассуждения героев Достоевского в наше время стали реальностью. Гитлеризм и другие фашистские диктатуры, полпотовский «мотыжный коммунизм» в Кампучии, ежовщина и бериевщина в нашей стране – невероятные, кошмарные, но реализованные программы Великого инквизитора и шигалевщины. Идеология эта живуча. И в наши дни «не желающие поступиться принципами», ради этих принципов, ради сохранения нравственной чистоты «идеалов» готовы жертвовать чужими жизнями. Именно чужими жизнями ради сохранения своих идеалов. (Как тут не впомнить человеконенавистническое откровение А. Хейга в бытность его госсекретарем США: «Есть вещи поважнее, чем мир!»?) Однако в наше время пришло осознание того, что «Замок» и «Процесс» Ф. Кафки, «Чевенгур» и «Котлован» А. Платонова, «Мы» Е. Замятина, «1984» Д. Оруэлла – не кошмарные фантазии, а вполне реальные программы общества, отданного на откуп «тоталитарному рационализму».

Реализация таких программ предполагает соответствующим антигуманный и бесчеловечный механизм, который хорошо известен, – это бюрократия. Сама бюрократия бесплодна, неспособна к производству нового, к творчеству. Единственное, что может любая бюрократия, – это подавлять и преследовать всякое проявление индивидуальности, уравнивать всех перед лицом «высшей воли», отбирать и распределять произведенное кем – то. Хищничество и коррупция – закономерные нравственные плоды бюрократического утопизма и застоя. Что – то новое может появиться только по приказу свыше. Так сталинская Административная Система, возникнув из прошедших подполье, революцию, гражданскую войну людей – инициативных, ответственных, очень быстро избавилась от них и оказалась неспособна даже к воспроизводству необходимых ей руководителей, порождая лишь новых исполнителей. Более того, ее функционирование стало возможным только под постоянной угрозой репрессий, предполагающих обязательную «подсистему страха». В принципе каждая тирания опирается на «двоякую» философию поведения, рассматривает ее как идеал, к которому она всеми силами и средствами склоняет общество. Последнее рассматривается как безликая масса, послушная воле властителя, с благодарностью и благоговением («уважением» – у Канта) эту волю реализующая. Политические доктрины и практика диктатур XX в. и прошлого дают наглядные и убедительные примеры воплощения такого двуединства крайних позиций рационалистической философии поступка.

Является ли такой любая философия поступка, апеллирующая к разуму и ответственности? Неужели возможна только дилемма: либо «взбесившийся» тоталитарный рационализм Великого инквизитора, либо молчание и всепрощающий поцелуй Христа?[182 - Об этой дилемме в творчестве Достоевского см.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 356; Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. СПб, 1906.] Представляется, что в рамках рационалистической философии, апеллирующей к категории общего и сводящей разум к познанию общего закона, выхода из этой дилеммы нет. В этом случае философия поступка становится надындивидуальной, строго регламентирующей, догматической и антигуманной, требующей от личности самоотречения и жертвенного исполнения долга, поведения раба, который не может позволить себе даже мысли о сомнении и протесте. Это обстоятельство хорошо сознавалось и сознается критиками рационализма. Так, согласно Ф. Ницше, существующая рационалистическая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой – люди обманываются сами. В результате, как писал А. Швейцер, «подобно бездомным и никогда не трезвеющим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более сгущающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному и низкому. И чем безрадостнее складываются условия в мире, где неистовствует эта авантюристическая жажда действий и прогресса, тем сумбурнее образ мыслей и нелепее действия наемников»[183 - Швейцер А. Культура и этика, с. 89.].

Политическую оценку такому мировоззрению дал основатель Итальянской Коммунистической партии Антонио Грамши, подчеркивавший в «Тюремных тетрадях», что если самостоятельное мышление каждого есть необходимое условие единства общества, то подавление самостоятельности есть проявление политики, направленной на раскол этого единства. Согласно Грамши, всякое подавление инакомыслия есть утверждение двурушничества, разрыва слова и дела, так как это единство оказывается единством лишь на словах. На деле осуществляется присвоение себе права насаждать другим насилие над ними[184 - Грамши А. Избр.произв.: В 3 т. Т. 3. М., 1959, с. 420.]. Абстрактный и формальный «рационалистический активизм» – мировоззрение не только антигуманное, но фактически и не действенное как основание философии поступка. Он выражается в запретах и заповедях типа категорического императива, которые остаются теоретическими обобщениями, не наполненными действенной силой. В самих запретах и заповедях действенной силы поступка нет и быть не может. Вопреки чаяниям абстрактных гуманистов люди не спешат руководствоваться «абсолютными» принципами, запретами и т. д. Даже такой «абсолютный» запрет, как «не убий», если посмотреть на его действенность исторически, выглядит не более чем заклинанием или даже мольбой жертвы, перевернутым отражением правды, жизни, если не издевательством над нею.

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактно – рационалистической философии поступка не случайны. Они обусловлены тем, что исходной, отправной точкой этой философии служит абстрактно понимаемая категория общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как множество, объединяемое лишь каким – то свойством, в данном случае – свойством подчиняться какому – то принципу или закону. Такая трактовка неизбежно, хотя бы в силу чисто классификационной установки, приводит к утрате идеи движения, развития, действенности собственно поступка[185 - Показательно, что в основаниях математики, которая традиционно строилась на теории множеств, альтернативный подход акцентирует внимание именно на порождающих отношениях. Это проявляется в конструктивизме, интуиционизме, а также теории вынуждения (форсинга), позволившей Коэну доказать независимость континуум– гипотезы в самой теории множеств.]. Философия поступка, ориентированная на его гуманистическое и действенное начала, не может, таким образом, исходить, как это делается, например, Кантом, из абстрактного понимания общего. Только индивидуализированная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического порождающего начала. И только ее свобода воли, ее «инстинкт свободы» может служить порождающим началом поступка. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что собственно воля исключается из активности поступка, «умирает» в познавании закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит – пустого и непродуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности»[186 - Бахтин М.М. К философии поступка, с. 102.], – отмечал М.М. Бахтин. Это принцип обобщения поступков, но не их обоснования. Не созерцание и теоретичность могут быть основанием философии поступка, а его реальная практическая и историческая конкретная действенность. Мир поступка – мир, наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является личность, занимающая неповторимое (а значит – ответственное) место в нормативно – ценностном единстве социально – практической деятельности. Порождающим началом поступка является единство общего и индивидуального – жизнедеятельности конкретной личности как неповторимого единства общественных отношений исторически конкретного общества.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности как самоотречению. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы – и нравственности, и права. Все они так или иначе признают единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – осознаны они ею или нет, знакома она с законом или нет. Незнание закона от ответственности не освобождает. Однако абстрактный рационализм предполагает лишь одно проявление личности в философии поступка – ее изначальный отказ от себя. Признавая, что сознательным и ответственным может быть только поступок, основанный на самостоятельном выборе, рационалистический активизм отвлекается от самого процесса этого выбора. Абстрагируется он и от уровня нравственной и культурной зрелости личности, от особенностей образа жизни и жизненного пути. Поэтому он не может дать ничего иного, кроме абстрактных и формальных принципов. Действенная же «философия поступка» предполагает учет именно «человеческого фактора» в смысле фактора «личности в обществе». Вне такого учета свобода воли как центральное звено сознательного поступка останется пустой абстракцией.

Во всех проявлениях социальной активности человека условием ее реализации является сопричастность и самоотдача личности реальности социально – культурной деятельности, а сами эти самоотдача и сопричастность и есть содержание выбора – акта свободы воли. Нормативно – ценностная самоотдача и сопричастность личности – суть конкретизации ее «не – алиби в бытии». Они определяют направленность и содержание делаемого выбора. Но что движет самой самоотдачей и сопричастностью?

2.3. Энергия поступка, или откуда у воли сила

Воля и энергия: самосохранение и антиинстинктивность воли. Биологическая поддержка волевого поступка и «побуд» культуры. Энергия заблуждения и онтологический импульс «да будет!»

Воля и энергия: самосохранение и антиинстинктивность воли

В философии Нового времени и в современной философии неоднократно предпринимались попытки конкретизировать представление о воле как своеобразной энергии человеческих поступков, свойственной человеку как живому существу. Типичным примером таких попыток служит психоаналитическая философия па всех этапах ее эволюции: от 3. Фрейда до Э. Фромма, Ж. Лакана и К. Лоренца. Для них источником поступков людей является некая превращенная в психическую форму биологическая энергия живого организма. Для самого Фрейда это – бессознательное и иррациональное «либидо» – психосексуальная энергия полового влечения. Сначала «окультуренными» проявлениями этой жизнеутверждающей силы («Эрос»), а затем ее борьбой со столь же подсознательной тягой человека к смерти («Танатос») Фрейд объяснял человеческое поведение.

Показательна эволюция этих представлений в концепциях учеников и последователей Фрейда. Так, согласно В. Рейху, источником поведения является «оргазмная энергия». Истинно свободное общество для него – это общество, высвобождающее для каждого человека «высший генитальный оргазм», репрессируемый и сублимируемый в современной культуре. Менее экстравагантны взгляды К. Лоренца, видящего энергию воли в изначальной агрессивности человека. Если эта агрессивность не реализуется в разрешаемых и санкционируемых обществом формах активности, то становится социально опасной, поскольку может вылиться в немотивируемые преступные действия. Концепции В. Рейха и К. Лоренца связывают проявления воли не с социальной природой личности, а с силами, противостоящими социально–культурным началам. Диаметрально противоположный подход развит в работах А. Адлера, К. – Г. Юнга, К. Хорни, Э. Фромма. Все они подчеркивали роль именно социальных факторов. Для Юнга – это подобные платоновским «идеям» универсальные «архетипы» поведения и мышления, заложенные в каждой культуре. Для Адлера – стремление к власти и социальному господству, а для К. Хорни и Э. Фромма – стремление личности к самореализации в культуре.

По сути дела, различные концепции психоанализа являются абсолютизациями отдельных, хотя и существенных потребностей как источников и первичных противоречий человеческих действий. Возражение вызывают не столько сами преувеличения – без таких преувеличений невозможен любой конструктивный анализ, – сколько общая трактовка «движущих сил» как сил, направленных на «самосохранение» и «поддержание целостности» человеческого индивида[187 - Такая трактовка свойственна не только фрейдизму. Так, К. Обуховский трактует потребность как способность живых систем к гомеостазу – установлению равновесия со средой. См. Обуховский К. Галактика потребностей, с. 64.]. Разумеется, биологический фактор в его поведении существен – от него зависят появление, продолжение и прекращение человеческой жизни. Поэтому сохранение жизни – необходимое условие и предпосылка жизнедеятельности. И тем не менее человек иногда поступает вопреки интересам своей биологической целостности и сохранности. Что движет им в героических, самоотверженных поступках? Неужели эти поступки – поведение «вопреки» и «вне» воли? Очевидно, что «наивно – адаптационный» подход недостаточен в анализе воли как «инстинкта свободы», т. е. фактически как «антиинстинкта».

Биологическая поддержка волевого поступка и «побуд» культуры

В этой связи представляет интерес идея пассионарности, развитая Л.Н. Гумилевым в связи с обоснованием теории этногенеза[188 - Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.]. Согласно Л.Н. Гумилеву, источником возникновения и развития этносов является накопление «критической массы» пассионарных личностей – людей, способных на самоотверженное, «антиинстинктивное» поведение. «Пассионарии» предстают людьми волевого поступка, носителями энергии воли. Источником этой энергии – «пассионарности» – являются экологическая дизадаптация старого этноса, нарушения его баланса со средой обитания, причины чего могут быть самые различные: изменения климата, эрозия почв, избыток населения и т. д. Следствием этой дизадаптации становятся экологические, политические, идеологические и прочие напряжения и противоречия, возникающие в обществе. По сути дела, эти напряжения и составляют основные общественные потребности (осознаваемые и неосознаваемые), которые движут поступками людей. «Энергетическим» выражением дисбаланса и является пассионарность. Благодаря деятельности пассионариев – революционеров, изобретателей, поэтов, проповедников и т. д. – экологический дисбаланс преодолевается. Изменяется среда обитания, а иногда создается новый этнос, адаптированный благодаря пассионариям к изменившейся среде. Фактически речь идет об адаптации к среде человеческих общностей – этносов, но за счет дизадаптационного поведения энергетически «перегретых» индивидов – пассионариев. Трактовка воли как пассионарности представляется достаточно перспективной[189 - Так, явно пассионарными были лидеры революционных процессов в культуре, искусстве и политической жизни начала ХХ в. в России. Не исключено, что российская революция, своеобразный ренессанс в культуре, наметившаяся реформация в православии, вели к созданию нового этноса. Этот естественный процесс был прерван сталинщиной – прямым геноцидом, систематическим уничтожением именно пассионариев – цвета интеллигенции, военных, крестьянства, советских и партийных работников. Итогом и явилось обескровливание и обессиливание общества.]. Однако она нуждается в развитии, обосновании и уточнении. Прежде всего проблематичным остается вопрос об источнике и природе пассионарности – своеобразной биопсихической энергии поступков. Сам Л.Н. Гумилев связывал пассионарность с жестким космическим излучением[190 - Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли.]. Показательно, выделяемые им зоны, подвергнутые якобы такому излучению, совпадают с зонами повышенной сейсмической и вулканической активности. Не менее любопытно и то, что в истории пассионарная активность совпадает с демографическим дисбалансом – доминированием молодых людей мужского пола в возрасте до 25 лет. Такие сообщества проявляют повышенную активность, включая внешнюю экспансию. Тогда пассионарность может быть связана с критической массой носителей повышенного тестостерона. Возможно, что этот вопрос един с вопросом о природе «радиальной» энергии эволюции ноосферы, которую Тейяр де Шарден называл «напором сознания»[191 - Шарден Тейяр де. Феномен человека. М., 1987, с. 61–62.]. Данная аналогия лишь подчеркивает глубину и непроясненность проблемы.