Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение

    Витгенштейн[12 - Источник эпиграфа – «Замечания по основаниям математики», V, 36 [Витгенштейн 1994, 2: 196]. См. также VII, 48.]

В этой главе я изложу некоторые линии аргументации и позиции, относящиеся к вопросу: что значит понимать или знать значение выражения? Важнее всего, как мы увидим, станет здесь реконструкция некоторых аргументов Деррида и Витгенштейна относительно роли интерпретации в познании. Ознакомившись с направлениями и раскладом мыслей в этой сфере, мы лучше поймем, как с помощью Витгенштейна можно углубить свое понимание теории эстетического выражения Толстого.

1. Предположим, кто-то правильно понимает значение выражения «плюс 2». Естественным образом, демонстрируя свое понимание, этот человек, называя ряд чисел: 996,998,1000, – должен следом сказать «1002», и любое другое высказывание, например «1004» или «зебра», было бы ошибкой или свидетельствовало о неверном использовании правила, на основе которого надлежит оперировать идеей или правилом «плюс 2». То есть вполне естественно полагать, что понимание выражения «плюс 2» имеет нормативный охват, распространяющийся на числительные в ряду перечисления, которые еще не были – или даже никогда не были – названы, и что адекватное поведение человека, понимающего выражение «плюс 2», должно быть согласовано с правилом применения этого выражения. Такая нормативность значения, по всей видимости, имеет основополагающую важность для понимания значения. Ясно, что наш арифметический пример служит просто иллюстрацией общего требования к пониманию значения: так, человек выказывает понимание значения прилагательного «красный», если при виде красных предметов выносит правильное суждение: «это красное». Но достоинство арифметического примера состоит в его простоте: здесь поведение человека должно проистекать исключительно из правильного понимания, тогда как в случае описательного выражения, такого, как «красный», согласованность понимания и поведения должна подразумевать не только правильное понимание значения слова, но и правильное восприятие эмпирического мира. (Для сравнения представьте себе человека, который понимает значение слова «красный» инференциально, поэтому знает, что «это все красное» неэквивалентно «это все синее» и влечет за собой вывод «это цветное» и т. д., но при этом является дальтоником и поэтому не может правильно идентифицировать красные предметы). Так что арифметический пример выдвигает на первый план общую связь между пониманием значения и поведением, которое является правильным или неправильным в отношении к понятому значению, то есть таким поведением, которое либо согласуется, либо не согласуется с понятым значением[13 - См. [Витгенштейн 1994, 1: 136, 156–158; McDowell 1998: 263–278].].

2. Это нормативное отношение между понимаемым значением и согласующимся с ним поведением можно дополнительно уточнить, противопоставив ему сугубо описательное, или каузальное отношение. Понимание смысла не может состоять исключительно в предрасположенности (диспозиции) к поведению, согласующемуся со значением, так как в этом случае приписывание электронному калькулятору понимания того, что значит «плюс 2» было бы вполне корректным предположением, а не просто антропоморфизирующей вольностью. Ясно, что калькулятор может быть описан как агент, выполняющий действие сложения, что подтверждается тестированием его предрасположенности каузально выдавать следующее число серии, получив в качестве входных данных «плюс 2». Но представим себе, что в электронной схеме произошел сбой, и калькулятор вышел из строя, что на практике всегда возможно. Даже для простой констатации факта, что механизм работает неправильно, нужно заранее иметь представление о том, как он должен работать правильно: лишь тогда мы сможем увидеть, что фактическое, эмпирическое, диспозиционное поведение расходится с этим нормативно правильным, ожидаемым поведением. В §§ 192–195 «Философских исследований» [Витгенштейн 1994, 1: 159–161] Витгенштейн вводит образ сверхстабильной «машины как символа», чтобы проиллюстрировать это нормативное представление о том, что все последующие случаи применения того или иного слова уже некоторым образом предопределены, «в некоем таинственном смысле должны уже присутствовать». Но он подчеркивает, что эта машина как символ не тождественна ни одной действительной, эмпирической машине, так как последняя «может двигаться совершенно по-другому», тогда как для первой, как бы по нормативному условию, такая вероятность отсутствует:

Но когда мы размышляем о том, что машина могла бы двигаться и иначе, то может показаться, что в машине как символе виды ее движения должны быть заложены с гораздо большей определенностью, чем в действительных машинах. Как будто для движений, о которых идет речь, недостаточно, чтобы их последовательность определялась, предсказывалась эмпирически. В некоем таинственном смысле эти движения должны уже присутствовать. И, конечно же, верно: движение машины-символа предопределено иначе, чем движение любой реально существующей машины [Витгенштейн 1994, 1: 159–160].

Поэтому понимание значения не может вытекать из реальных диспозиционных факторов поведения. Диспозиционное объяснение значения может предоставить нам описание поведения, но не может предоставить обоснования поведения, поскольку диспозиция – это не то, о чем можно сказать, что она с чем-либо согласуется или не согласуется[14 - Расширенное критическое рассмотрение диспозиционных объяснений см. в [Витгенштейн 1994,1: 159–161; Крипке 2005: 27–40]. Попытка предложить в ответ двойное диспозиционное объяснение содержится в [Forbes 2002].]. Диспозиционное объяснение не может охватывать нормативность значения. Как утверждает Витгенштейн в § 192 «Философских исследований», диспозиционное объяснение и нормативное объяснение представляют собой две различные картины значения; мы получаем представление об идеально стабильной машине «как итог взаимопересечения картин» [Витгенштейн 1994, 1: 159, 160]. Самый запоминающийся образ взаимопересечения появляется у него несколькими абзацами ниже, там, где он сравнивает нормативные правила с рельсами'.

Откуда возникает представление, будто начатый ряд это зримый отрезок рельсов, уходящих в невидимую бесконечность? Что ж, правило можно представить себе в виде рельса. А неограниченному употреблению правила тогда соответствуют бесконечно длинные рельсы [Витгенштейн 1994, 1: 167].

С этим образом мы еще встретимся в поздних произведениях Толстого.

3. На этом этапе рассуждения мы обозначили, по сути, нормативный аспект схватывания значения выражения, а именно постижение нормативных пределов смысла выражения, его правильного применения в соответствующих обстоятельствах. Мы также определили, что это нормативное отношение не может быть уложено в чисто каузальное или диспозиционное объяснение значения, потому что такое объяснение предполагает нормативное объяснение при заведомом допущении, что диспозиция функционирует правильно. И теперь возникает соблазн утверждать, что должно существовать некое сознательное умственное состояние, в которое укладывается значение и которое отвечает за согласованность поведения человека со значением. Так, я представляю себе образ чего-то красного и обращаюсь к этому образу, чтобы решить, является ли некий находящийся передо мной объект красным и подтверждает ли таким образом предикацию «___является красным». Или же я представляю себе ряд четных целых чисел до последнего из перечисленных, а потом представляю, каким должно быть следующее, чтобы дать правильный ответ на «плюс 2». Или же вызываю из памяти верное правило для выполнения сложения (например, запись чисел в столбик, сдвиг разрядов влево, перенос цифр при необходимости) и пользуюсь им для получения правильной суммы и т. д. Таким образом, сознательное умственное состояние, будь то образ, ощущение, правило или принцип, представляет собой как бы факт значения как такового, обращение к которому обосновывает согласованность поведения человека со значением рассматриваемого выражения.

4. И на этом этапе, согласно прочтению Витгенштейна Солом Крипке, неизбежным кажется скептицизм, ибо скептик спрашивает: когда вы обращаетесь к правилу сложения, чтобы обосновать правильность своего ответа на «плюс 2», а следовательно обосновать, что «плюс 2» означает сложение, откуда вы знаете, что вам нужно прибегать к правилу сложения, а не какому-то другому правилу, и, более того, правилу, которое, может быть, и соответствовало правилу сложения во всех предшествующих конкретных случаях, когда вам приходилось осуществлять операцию «плюс 2», но которое не будет ему соответствовать в каком-то будущем случае? (См. [Крипке 2005: 9-56]). Например, представим себе другое правило – назовем его «квус 2», – которое, как и правило, применяемое для «плюс 2», производит ряд чисел: скажем, 2, 4, 6, 8… и так далее, но согласно которому в какой-то последующей, неизвестной вам точке происходит отклонение от закономерности ряда. Таким образом, когда вы выполняете задание «плюс 2», все ваши ответы согласуются как с правилом сложения, так и с правилом квожения. И поэтому всегда есть вероятность, что вы не поняли значения «плюс 2», так как всегда принимали его за «квус 2», а не за «плюс 2». Но этот эпистемический скептицизм, в свою очередь, порождает метафизический семантический скептицизм[15 - Весьма полезное сопоставление картезианской, кантианской и витгенштейновской разновидностей скептицизма см. в [Conant 2004: 97-136].]. Независимо от того, к какому умственному состоянию вы прибегаете, чтобы обосновать свое понимание смысла выражения, в будущем это умственное состояние всегда может быть истолковано по-другому. Особенно доходчиво это объясняет Дж. Макдауэлл:

На какой бы предмет моей умственной обстановки, приобретенный в результате изучения арифметики, я ни ссылался, скептик всегда найдет повод, чтобы отметить, что все мои сегодняшние действия соответствуют ему только в случае, если он имеет только одну интерпретацию, на самом же деле возможны и другие интерпретации. Поэтому он не может конституировать мое понимание «плюса» таким образом, чтобы продиктовать мне ответ, который я даю. Такой способ понимания потребует не только изначального наличия этого предмета [в моем сознании], но и того, чтобы я интерпретировал его правильно. Но что может конституировать мою правильную интерпретацию того или иного умственного объекта? И этот аргумент можно повторять снова и снова [McDowell 1998: 226–227].

В результате этого аргумента возникает то, что Крипке называет витгенштейновским скептическим парадоксом: не существует ни одного факта, обосновывающего то, что я подразумевал именно «плюс 2», а не что-то иное[16 - Ср.: «Фактически представляется, что независимо от того, что есть в моем сознании в данное время, я свободен в будущем интерпретировать это различными способами» [Крипке 2005: 65].].

5. Существует соблазн отстраниться от скептического парадокса, утверждая, что есть регрессионный стопор – «окончательная интерпретация», которая конституирует и обосновывает значение и объективно устанавливает для значения нормативный охват. В «Голубой книге» Витгенштейн говорит об этом соблазне: «Каждый знак поддается интерпретации, но значение не должно поддаваться интерпретации. Оно является последней интерпретацией» [Витгенштейн 2008: 66]. Это окончательная интерпретация. А в § 218 «Философских исследований» Витгенштейн, как мы уже видели, раскрывает это понятие с помощью метафоры правил как рельсов, образа, к примеру, арифметического ряда, строящегося по принципу «плюс 2» и уходящего в бесконечность (2,4,6,8 и т. д.): «Правило можно представить себе в виде рельса. А неограниченному употреблению правила тогда соответствуют бесконечно длинные рельсы» [Витгенштейн 1994,1:167]. В современном философском речевом обиходе, например в математическом реализме, эту концепцию значения как самостоятельного, объективного факта значения называют «семантическим платонизмом». (См., напр., [Крипке 2005: 56]).

Д. Пирс дает полезное пояснение:

Идея в том, что во всех наших операциях с языком мы действительно едем по фиксированным рельсам, проложенным в реальности еще до того, как мы появились на сцене. Прикрепите к объекту имя, и внутренняя природа объекта немедленно возьмет на себя полный контроль и обусловит правильное использование имени в будущем» [Pears 1987,1: 10].

С одной стороны, здесь отражена мысль о том, что существует объективно правильный нормативный стандарт применения выражения, с которым необходимо считаться, если вы понимаете данное выражение. С другой стороны, это побуждает скептика спросить: как может такое бесконечно применимое значение присутствовать в сознании человека?

«Но я имею в виду не то, что происходящее со мною сейчас (в момент уяснения значения) каузально и эмпирически определяет будущее употребление, а что каким-то странным образом само это употребление уже присутствует». – Но ведь «в каком-то смысле» это так! По сути дела, в том, что ты говоришь, неверно лишь выражение «странным образом» [Витгенштейн 1994,1:161 (§ 195); см. также 159 (§ 192)].

Апелляция к сложению как к платоновской идее не решает стоящей перед скептиком проблемы, ибо, даже если допустить объективное существование такой идеи, скептик все же может спросить: а откуда вы знаете, что ваш ум уловил именно эту идею, именно это конкретное правило? Где доказательство, что вы уяснили платоновскую идею «плюс 2», а не платоновскую идею «квус 2»? И Крипке заключает:

Для Витгенштейна платонизм во многом является бесполезной уверткой от проблемы, каким образом наши конечные сознания могут задавать правила, которые предполагается применять к бесконечному числу случаев. Это в значительной степени бесполезное уклонение от проблемы того, как наш конечный разум может дать правила, которые, как предполагается, применимы к бесконечному числу случаев. Платонические объекты могут быть самоинтерпретирующимися или, скорее, могут не нуждаться в интерпретации; но в конечном счете должна привлекаться некоторая ментальная сущность, которая порождает скептическую проблему» [Крипке 2005: 55].

6. Именно на такую концепцию значения, на этот «семантический платонизм», и направлены известные «деконструктивные» рассуждения Ж. Деррида. Деррида утверждает, что нашел в «Логических исследованиях» Гуссерля утаенные «метафизические предпосылки», наличествующие «в подлинной самоочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции» [Деррида 1999а: 13]. Впоследствии он уточняет это как вопрос «самоприсутствия в сознании – где “сознание” не означает ничего другого, кроме возможности самоприсутствия настоящего в живом настоящем» [Там же: 19][17 - Деррида использует тот же оборот – «метафизические предпосылки» – в работе «О грамматологии» [Деррида 2000: 144, 148, 154]. В «Логических исследованиях» (т. 2, гл. 1) Гуссерль определяет «выражающее отношение или функцию» как передающее идеальное содержание или значение, которое от раза к разу не меняется в различных актах его высказывания и понимания. Такие идеальные «единства значения» он также называет «интенциями значения»; см. [Гуссерль 2001, 3: 35–67].]. А в работе «Differance»[18 - Введенный Деррида и ключевой для его философии неологизм – или «неографизм» (Е. Гурко) – “differAnce” переводится на русский по-разному: «различие», «различение», «различАние» и даже «разлишие» – либо оставляется в оригинальном варианте, как в цитируемом здесь переводе. Данная работа здесь и далее цитируется в переводе Е. Гурко, так как терминология Деррида в нем, как представляется, ближе всего к той, что впоследствии вошла в русскоязычный философский дискурс (другой перевод под заглавием «Различение» см. в [Деррида 1999а]. Для передачи на русском языке самого термина “differance” мы используем переводческую находку Н. Автономовой – «различАние» (объяснение перевода см. в [Автономова 2000: 23–24] – Примеч. пер.).] Деррида отождествляет интенциональное значение (vouloir-dire) с «самоприсутствием» в сознании:

Чем же тогда является сознание? Что означает «сознание»? Выступающее чаще всего в форме «значения» (vouloir-dire) самосознание во всех своих модификациях прежде всего понимается как самосознание присутствия (perception de soi de la presence). To, что удерживает сознание как целое, удерживает также и то, что можно назвать субъективным существованием в целом (l’existence dite subjective en general). Поскольку категория субъекта никогда, по сути, не воспринималась вне соотношения с категорией присутствия как hypokeimenon[19 - Подлежащее; субстрат (греч.). – Примеч. пер.] или ousia[20 - Субстанция; сущность (греч.). – Примеч. пер.], субъект как сознание не может интерпретироваться иначе, чем в форме самосознания присутствия, как самоприсутствие [Деррида 19996:142–143].

В книге «Limited Inc.» Деррида снова целится в обусловленное самосознанием интенциональное значение, определяемое тем, что он называет позитивными ценностями, через которые

мы с необходимостью обретаем исчерпывающе определимый контекст, сознание, свободное и присутствующее в тотальной операции, абсолютно наполненное значение, сохраняющее управление самим собой: телеологическая юрисдикция тотального поля, организующим центром которого остается «интенция» [Деррида 1996][21 - Цитируется статья «Подпись – событие – контекст», вошедшая в книгу «Limited Inc.». – Примеч. пер.].

А в труде «О грамматологии» он прямо указывает, что основу, на которой «строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности» [Деррида 2000:131][22 - См. также: «Это [трансцендентальное означаемое] – уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем – поскольку речь идет об означаемом как понятии – в стихии идеальности или всеобщности» [Там же: 136].], составляет не что иное, как картезианство. Если понимать значение слова означает «знать» – в картезианском смысле интенционального самосознания – нормативный охват слова, его правильное использование в последующих применениях, то мишенью Деррида, по-видимому, служит семантический платонизм, пересаженный в картезианскую модель самосознания. Согласно этой модели, содержимое сознания прозрачно для интроспекции или «внутреннего чувства», так что внутренняя, ментальная сфера – это сфера предельно ясного самопознания, тогда как, если следовать Декартову разделению, познание внешнего мира через «внешнее чувство» всегда открыто для скептического сомнения, поскольку то, о чем сообщает нам внешнее чувство, может быть ошибочно идентифицировано или неправильно истолковано [23 - Превосходное введение в набор концепций, определяемых в современной философии сознания как картезианские, см. в [Райл 2000: 21–33].].

7. Мы можем реконструировать аргументы из работ Деррида, нацеленные на семантический платонизм, возникающий по обе стороны Декартова разделения, и приводящие в обоих случаях к скептическому парадоксу, такому же, как у Крипке в его прочтении Витгенштейна[24 - Некоторые исследователи, например Г. Стейтен [Staten 1986], утверждают, что деконструктивистсткие аргументы Деррида похожи на аргументы Витгенштейна, но тут необходима поправка: они похожи на аргументы Витгенштейна глазами Крипке, но, как я намерен доказать, Крипке неверно прочитывает Витгенштейна.]. Аргументы Деррида направлены – воспользуемся удачным термином Р. Гаше[25 - [Gasche 1986; 1994]. В «Limited Inc.» Деррида пишет: «Несомненно, понятие итеративности не является таким же понятием, как другие (точно так же понятия “различание”, “след”, “дополнение”, “парергон” и т. п.). То, что оно, не принадлежа к классу понятий, которым оно должно давать объяснение, может принадлежать к теоретическому пространству, которое оно организует (как я часто говорю) “квазитрансцендентальным образом”, безусловно, является пропозицией, которая может показаться парадоксальной, даже противоречивой с точки зрения здравого смысла косной классической логики» [Derrida 1988: 127; см. также 152]. Однако ясно, что то, что Гаше именует инфраструктурами (чтобы отличать их от понятий в классическом понимании), для Деррида выполняет трансцендентальную функцию тем, что они отчасти служат его ответом на вопросы об условиях возможности значения в первую очередь.] – на «квази-трансцендентальные инфраструктуры», которые, по утверждению Деррида, являются как условием возможности значения, так и условием невозможности значения, притом что значение понимается в терминах семантического платонизма.

Квазитрансцендентальная инфраструктура – это общий термин, используемый Гаше для обозначения дифференциальных отношений, которые конституируют возможность сигнификации (означивания), то есть возможность означающего быть носителем значения. Классический локус этого способа мышления – соссюровская лингвистика, в которой смыслосодержащее свойство фонемы основано на том, что эта фонема отличается от других фонем, которые, соответственно, также являются носителями значения. Так, фонема /b/ в английском языке является носителем значения, потому что ее дифференциальных признаков, отличающих ее от других фонем, к примеру /р/, необходимо и достаточно для обоснования семантического различия между словами bat’ и ‘pat’. Но смыслосодержащий потенциал фонемы /b/, согласно Соссюру и Деррида, целиком и полностью заключается в ее системном (структурном) отличии от других фонем. Деррида утверждает, что для любой потенциально смыслосодержащей единицы – фонемы, слова, понятия – условием возможности также служит ее дифференциальное отношение к другим потенциально смыслосодержащим единицам того же типа:

На самом деле, даже при так называемом фонетическом письме «графическое» означающее отсылает к фонеме лишь внутри многомерной сетки, которая связывает данное означающее, как любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри «целостной» (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы. Исходить нужно именно из этой возможности целостной системы <…>

Еще до какой-либо связи с насечкой, гравировкой, рисунком, буквой или вообще означающим, которое всегда отсылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означающих систем [Деррида 2000: 166–167].

След[26 - В зависимости от конкретного контекста прочтения Деррида изобрел целый ряд разновидностей следа, включая «дополнение», «метку», «интервал» и, конечно, «различание».], таким образом, служит условием для возможности «той игры означающих отсылок, которая образует язык» [Там же: 120] и «тем самым (перво)началом смысла вообще» [Там же: 123]. Таким образом, какое бы слово (или понятие) ни присутствовало в сознании в данный момент, условия его возможности включают его дифференциальные отношения с другими словами (или понятиями), не присутствующими в данный момент в сознании.

На этом понимании следа основывается наш первый реконструированный деконструктивный аргумент, который направлен против семантического платонизма внутри картезианского сознания, так как, согласно ему, подобная концепция значения никогда не может быть полностью эпистемически доступной этому виду сознания. Поскольку необходимым условием означивания служит дифференциальное соотношение данного семантического элемента с другими семантическими элементами, то эти другие элементы, хотя и не присутствуют в самосознании человека как интенциональное содержание, все же каким-то образом «присутствуют» в силу самой своей связи с данным семантическим элементом, который служит интенциональным содержанием его самосознания. Таким образом, всегда существует «дополнение» или «остаток», который недоступен интенциональному сознанию и все же необходим для его детерминированного, осмысленного содержания. Более того, Деррида утверждает, что эти дифференциальные отношения сами по себе не являются интенциональными, «мотивированными» и, следовательно, предшествуют сфере интенционального сознания, так как делают ее возможной. Детерминированные дифференциальные отношения становятся возможными именно благодаря этой «возможности следа», или «прото-письму»: «РазличАние как таковое еще “изначальнее”, хотя его нельзя было бы назвать ни “(перво)началом”, ни “основанием”, так как эти понятия по сути своей принадлежат истории онто-теологии, т. е. системе, стирающей различия» [Там же: 140]; «прото-письмо… не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте наличия» [Там же: 196].

Различие как таковое, как условие детерминированных дифференциальных отношений, в свою очередь служащих условием детерминированного означивания, Деррида называет различанием (differance):

Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие – еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние… Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое / означающее, содержание / выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. РазличАние… [обосновывает] метафизическое противопоставление между чувственным и умопостигаемым, затем – между означающим и означаемым, выражением и содержанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле письмом, вторичная “система записи” как таковая была бы невозможна, а традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам факт различАния и его воздействие, те определенные различия и наличия, которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его воздействии – равно как о (перво)начале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала, – невозможна. [Там же: 188–189][27 - Такое же гипостазирование встречается в книге Деррида «Голос и феномен»: «Отсутствие интуиции [т. е. референции] – а следовательно, субъекта интуиции – не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе. Это радикально необходимое полное отсутствие субъекта и объекта утверждения – смерть писателя и / или исчезновение объектов, которые он мог бы описывать, – не мешает тексту что-либо «означать». Напротив, эта возможность порождает значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано» [Деррида 1999а: 122–123].].

Дающее возможности, но немотивированное действие различАния, предшествующее интенциональному сознанию, Деррида называет игрой'.

Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онто-теологии и метафизики наличия. <…> Немотивированность следа должна ныне пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение, связанное с устранением мотивации, а не как заранее заданная структура [Там же: 172–173].

Эта картина квазитрансцендентальной внутренней структуры как необходимого условия для понимания в целом оправдывает следующее утверждение Деррида: интенциональное сознание, понимаемое в картезианской модели как имеющее место в данный момент умственное состояние, полностью доступное субъекту, не может сделать осознанными эти дифференциальные отношения, лежащие в основе детерминированного смыслового содержания интенционального сознания:

Difference есть то, что делает движение означения возможным только в случае, если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом знак уже прошедшего и одновременно остается открытым знаку своих взаимоотношений с грядущим. Этот след не меньше относится к тому, что называется будущим, нежели к тому, что именуется прошлым: такое двойное отношение конституирует то, что называется настоящим. Настоящее создается благодаря тому самому отношению, которое не существует, причем некоторым абсолютным образом, – это значит, что прошлое и будущее не рассматриваются здесь как модифицированное настоящее [Деррида 19996: 138].

Первое следствие, которое можно извлечь из этой цитаты, заключается в том, что означаемое никогда не представлено в знаке само по себе, в той форме присутствия, когда оно соотносится лишь с самим собой. Любое понятие непременно описывается в некоторой цепочке или системе, в рамках которой оно соотносится посредством упорядоченной игры различий с другими понятиями [Там же: 136][28 - Здесь очевидна близость к аргументам Витгенштейна в «Философских исследованиях» против «личного языка», которые я здесь не могу рассмотреть.].

Тут нам следует проявлять большую осторожность, поскольку сформулированный таким образом аргумент в его нынешнем виде является энтимематическим, основывающимся на молчаливом предположении, которое М. Стоун назвал интерпретистской предпосылкой: чтобы понять любую семантическую единицу (слово, понятие и т. д.), ее необходимо проинтерпретировать [Stone 2000: 83-117][29 - Стоун исходит из макдауэлловского прочтения Витгенштейна и распространяет его на Деррида – то же самое делаю и я. Однако Стоун и я расходимся в выборе и интерпретации текстов Деррида.]. Это значит, что наш аргумент работает, лишь пока мы предполагаем, что для того, чтобы знать или понимать интенциональное содержание (значение) своего ментального состояния в данный момент, это содержание должно быть проинтерпретировано как (правильное) значение. Поскольку содержание, согласно Деррида, никогда не может быть доведено в сознании до окончательного («абсолютного») самоприсутствия, ему никогда не может быть дана детерминированная интерпретация. Скорее, различание гарантирует, что, как только мы попытаемся интерпретировать семантический элемент, находящийся перед нашим мысленным взором, мы, по всей вероятности, пустимся в потенциально бесконечный поиск детерминированных дифференциальных отношений, «неопределенный дрейф знаков… блуждание и перемену декораций, – сцепляющ[ие] репрезентации между собой без начала или конца» [Деррида 1999а: 136]. Поэтому мы никогда не можем абсолютно, досконально знать, что мы подразумеваем под любым семантическим элементом, который мы держим в сознании, так как квази-трансцендентальные внутренние структуры, которые являются необходимым условием возможности значения, являются также условием невозможности значения (где значение понимается как полное присутствие в сознании детерминированного семантического содержания)[30 - Аналогичный аргумент всегда имеется наготове в пользу семантического холизма, понимаемого в соответствии с логически выводимыми отношениями между понятиями: например, если кто-то считает, что знать значение слова «красный» означает знать, какие условия дают право утверждать, что «это красное» (например, при виде чего-то красного, в условиях нормальной видимости, разговаривая на одном языке с собеседником и т. д.), а также знать, что логически вытекает из утверждения «это красное» (например, «это цветное», «это не [полностью] синее или желтое» и т. д.), – тогда можно утверждать, что такие условия и такие логически выводимые отношения потенциально неисчислимы.].

Теперь мы можем представить реконструкцию этого первого деконструктивного аргумента в более наглядной форме:

1. Предпосылка: понять любой смысловой элемент (слово, понятие и т. д.) означает проинтерпретировать его.

2. Необходимое условие означивания – дифференциальное отношение семантического элемента к другим семантическим элементам.

3. Дифференциальное отношение между этими элементами имеет следствием то, что элементы, не являющиеся интенциональным содержанием сознания, тем не менее «присутствуют» в нем или подразумеваются благодаря этому отношению. Таким образом, всегда имеется «дополнение» или «остаток», который непосредственно не доступен интенциональному сознанию и все же является необходимым условием для него.

4. Следовательно, дополнение является условием как возможности, так и невозможности значения (детерминированного интенционального содержания).

5. Следовательно, интерпретация бесконечна, поскольку требование интерпретации (предпосылка 1) и природа содержания значения (предпосылка 3) влекут за собой возможность бесконечного «дрейфа» или “различАния” (difference).

6. Следовательно, детерминированного значения не существует (скептический парадокс)[31 - Деррида делает этот вывод открытым текстом: «…она [фраза] всегда может ничего не желать сказать, не иметь никакого разрешимого смысла» [Деррида 1991: № 3: 123].].

8. Этот первый реконструированный деконструктивный аргумент, однако, может повлечь за собой убедительное возражение, а именно что аргумент оперирует понятийным материалом, еще недостаточным для того, чтобы говорить о значении, поскольку эти понятийные материалы не включают в себя представления о нормативности значения. Деррида ясно утверждает, что на уровне различания и связанных с ним внутренних структур (метка, след, интервал, дополнение, остаток и т. д.) такие отношения не мотивированы, не связаны интенциональностью или каким-либо другим нормативным ограничением, и поэтому они действуют на уровне, находящемся ниже, так сказать, «скального грунта», на котором обоснования значения заканчиваются: «Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: “Вот так я действую”» [Витгенштейн 1994,1:167]. Идея этого возражения состоит в признании того, что дифференциальные отношения между семантическими единицами действительно необходимы для значения, но отрицании их достаточности: понятие значения появляется только тогда, когда принимается в расчет нормативный охват семантической единицы; и такой нормативный охват, в свою очередь, ограничивает заявленное бесконечное различание значений. Поскольку возможность такого различания не допускает, что понятие ошибки или заблуждения может играть хоть какую-то роль, эта возможность действует ниже уровня, на котором вообще можно говорить о значении.

Некто спрашивает меня: «Какого цвета этот цветок?» Я отвечаю: «Красного». – «Ты абсолютно уверен?» Да, абсолютно уверен. Но разве я не мог обмануться и назвать «красным» ошибочный цвет? Нет. Уверенность, с которой я называю цвет «красным», есть жесткость моего критерия, жесткость, из которой я исхожу. При моем описании она не должна ставиться под сомнение. Это характеризует как раз то, что мы называем описанием.

(Также здесь я естественно мог бы предположить оговорку, но не более.)

Следование в соответствии с правилом находится в ОСНОВАНИИ нашей языковой игры. Оно характеризует то, что мы называем описанием [Витгенштейн 2007: 231].

Знак «красный» и понятие «красный» имеют дифференциальные отличия от родственных семантических единиц, таких, как знаки «классный» и «кратный» и понятия «синий» и «желтый», но эти дифференциальные конститутивные отношения функционируют ниже уровня «жесткости» – то есть нормативности, – на котором, собственно, определяется значение вообще. Поэтому случайность или потенциально открытая сеть дифференциальных отношений не могут служить обоснованием семантического скептицизма. Здесь может помочь аналогия. Представьте себе плоскую поверхность, состоящую из правильных квадратов, попеременно светлых и темных, и кучку деревяшек разной формы. Да, действительно, квадраты на плоской поверхности и кусочки дерева частично индивидуализированы, они раз за разом узнаваемы благодаря их отличиям от других таким же образом типизированных объектов. Но это дифференциальное отношение не может служить основанием для скептических сомнений о том, составляют ли эти единицы детерминированную шахматную партию, хотя бы потому, что неотъемлемая черта шахматной партии – нормативные правила того, как следует играть в шахматы, – еще отсутствует. Опознание одной из деревяшек, например, как «слона» уже передает идею нормативности (потому что «слон», помимо прочего, определяется как деревяшка, которая ходит только по диагонали или оценивается в три очка и т. д.). Поэтому, если скептик спросит: «Учитывая, что эта деревяшка индивидуализирована только через дифференциальный контраст с другими кусками дерева другой формы, какое обоснование вы можете дать своему утверждению, что она представляет собой слона?» – можно ответить, что скептик не может использовать слово «слон», не подразумевая заранее нормативных понятий (например, правильный и неправильный ход шахматной фигуры), которые отвечают на его вопрос: слон – это кусок дерева, который может двигаться так, но не этак. Точно так же дерридианская «семиологическая критика» детерминированного значения как самоприсутствия в сознании не может подняться до значения, так сказать, с того уровня, на котором эта критика действует, так как для того, чтобы говорить о значении, критике недостает понятийных ресурсов – нормативности. Если нормативность – следование правилу применения выражения – является основополагающей для значения, то дифференциальные отношения, действующие ниже этого нормативного «скального грунта» значения, еще не могут считаться осмысленными, так как сами по себе они не несут нормативной значимости.