Избранное. Философия культуры

В трактовке Канта это понятие связано с дальнейшей серьезной трудностью. Положения геометрии суть абстрактные формулы для тех энергий, которые превращают наши чувственные впечатления в пространственные образы. Однако неуверенность, изменения, иллюзии присутствуют и здесь, например, у детей или при необычных внешних или физиологических обстоятельствах. В другой априорной форме, в причинности, совершенно однозначны случаи, когда причинность не действует, когда мы не по доброй воле (а иногда и по доброй воле) совершенно не мыслим по закону причинности. Как же это сочетается со всеобщностью и необходимостью форм нашего мышления и с тем, что наш дух априорно содержит их в себе и поэтому неизбежно придает их своим отдельным содержаниям? Кант ответил бы на это очень просто: априорность ведь есть лишь априорность познания, там, где мы ее не применяем, мы не познаем, а совершаем лишь какие-либо душевные процессы, которые не суть опыт. То, что названные формы суть энергии, имманентные нашему духу, не означает, что они должны беспрерывно функционировать; они, подобно всем потенциям бытия, выступают в чистой и беспрепятственной деятельности лишь при совершенно определенных условиях, а при других отклоняются и искажаются. Априорность также не утрачивает своей закономерной значимости вследствие ее недостаточного применения, как и вследствие действия законов неевклидовой геометрии, ибо она – только закон опыта, а не любого душевного образования.

Это совершенно правильно, но ведет, как мне кажется, к порочному кругу. Упомянутые нормы действуют лишь в значимом опыте.

Но откуда нам знать, что такое значимый опыт, если не в результате того, что мы обнаруживаем в нем значимость этих норм? Если бы мы располагали каким-нибудь другим средством для установления истинности наших представлений, это послужило бы выходом; тогда мы могли бы доказать, что их определенные свойства доступны нам лишь посредством применения названных принципов, и были бы вправе провозгласить их условием познания. Для обыденного мнения существует, правда, такая двойственность путей к истине: размышление и чувственная видимость; действуя независимо друг от друга, они взаимно подтверждают друг друга и именно вследствие этого определяют каждую точку, в которой они встречаются, как значимую истину. Но этот дуализм, вполне законный для практики и отдельных процессов познания, Кант ведь и устранил в принципе и для всего познания в его совокупности. Он ведь показал, что познание достигается только посредством совместного действия рассудка и чувственности, что наше рассудочное мышление только потому может создать в себе истину о вещах, что категории нашего рассудка участвовали в создании для нас объективного мира и поэтому изначально содержатся в нем, что, с другой стороны, эти категории имеют значение лишь как формы чувственных содержаний. Такое объединение наших познавательных способностей лишает нас, однако, критерия истины, содержавшегося в их независимой двойственности. Теперь мы знаем только следующее: априорные нормы в одних случаях применяются, в других не применяются; судить о том, что первые обладают особой ценностью, значением истинности, которое возвышает их над чисто психологическими случаями, мы можем только исходя из того, что для них значимы эти нормы. Они выступают, следовательно, так сказать, судьями в собственном деле, и понятие истины движется по кругу.

Для того чтобы избежать этого, Кант делает еще одну попытку. Единство представлений есть, как он указывает, то, что взаимно и в их совокупности гарантирует им истину; в той мере, в какой многообразные представления совместно ведут к единому предмету, положению, образу мира, они – объективное познание. Однако я спрашиваю: на основании чего мы приходом к решению, что в данном случае существует единство, т. е. совместимость, взаимо-соответствие представлений? Ведь только на основании того, что они следуют аксиомам пространства, закону причинности, отношению между прочной субстанцией и ее меняющимися определениями и т. п., короче говоря, на основании именно тех формирующих категорий, подтверждения которых мы искали. Единство элементов представления непосредственно не обнаруживается. Того, что они логически не противоречат друг другу, недостаточно; ведь многие логически совместимые мысли в сущности не могут быть соединены. Если мы внимательно присмотримся к тому, что мы понимаем под единством предмета, души, круга мыслей, то в нем всегда окажется связь между отдельными элементами созерцания или мышления, которая опосредствуется господствующими принципами. Идут ли явления вместе во времени, в душевных переживаниях, в пространстве, составляют ли они единство, определяется природной закономерностью, вчувствованием в характер, знанием возможностей пространственных условий. В этой связи и существует единство, оно не есть нечто, пребывающее вне ее, которое обнаруживается только благодаря ей. То, что априорные нормы создают единство познания, отнюдь не доказывает рост их значения или подтверждение их значимости, ибо единство – не что иное, как название связей, которые устанавливает действие этих норм между элементами представления.

Последнее основание этих трудностей найти легитимацию априорных условий познания, которая не черпалась бы из них самих, состоит в полной несомненности, с которой Кант принимает существующее математическое и эмпирическое познание как основу каждого исследования о сущности познания. Анализ познания полностью и несомненно решил для него свою задачу, если он достаточно продемонстрировал условия предлежащей науки. Конечно, для каждого исследования где-то должен быть последний пункт, за пределами которого уже вопросы не задаются и неоспоримая прочность которого несет на себе все построение; задача основополагающих наук заключается в том, чтобы все дальше отодвигать этот пункт, заменять каждую догматическую уверенность момента уверенностью более глубокой. Следовательно, для того чтобы обосновать первые принципы сферы познания, надо было выйти за пределы самой этой сферы и перейти, может быть, в практическую, может быть, в биологическую, может быть, в религиозную сферу. Если исключить это и искать все основы познания в самом познании, то доказательства неизбежно будут в конечном итоге вращаться по кругу, так как у них нет опоры вне их собственного круга. Кантовский круг: наше познание истинно, так как и поскольку оно определено априорными нормами, а эти нормы значимы, так как определенная этими нормами наука безусловно значима, – этот круг является непосредственным выражением абсолютно теоретического характера кантовской философии, который я уже подчеркивал. Современная тенденция включить само знание в другие господствующие силы жизни или подчинить знание этим силам ему совершенно чужда – мы еще увидим, как мало значит в этом отношении знаменитое превосходство практического разума. Взор Канта настолько прикован к научному познанию, что значимость одного его элемента он способен вывести только из другого.

И наконец, новое понятие опыта создает третью трудность, которая, однако, представляется мне вполне разрешимой, причем на пути своего разрешения она еще раз озарит это понятие ярким светом. Из чувственных впечатлений складывается опыт по мере того как они упорядочиваются в соответствии с формами и законами, комплекс которых, рассматривая их как действующие душевные энергии, мы называем нашим рассудком. Формирование на этом пути чувственного материала Кант выражает двояко: чувственное обретает, с одной стороны, общезначимость, с другой – объективность. Если выразить чисто и непосредственно чувственное в форме положения, то оно будет, например, таким: я вижу солнечный свет, вслед за тем я ощущаю, что камень согрелся. Это не что иное, как сознание процессов, происходящих в органах чувств субъекта, которые завершаются их однократной и личностной данностью. Этим совершенно ничего не сказано ни о сознании других субъектов, ни о вещи вне субъектов, – следовательно, это еще не то, что мы называем опытом. Таковым оно станет лишь посредством метаморфозы в следующее положение: солнечный свет греет камень; этим дано двоякое: 1) следованию моих впечатлений соответствует отношение вещей, я не только воспринимаю, но в этом восприятии открывается бытие; 2) если это объективное действительно, то и параллельное ему восприятие не ограничено субъектом и мгновением; напротив, я уверен, что это восприятие необходимо или при таких же обстоятельствах будет у меня всегда, что не только мое, но и восприятие всех субъектов будет таким же. Следовательно, процесс, образующий опыт, можно выразить таким образом: он создает из субъективных восприятий высказывание об объективном состоянии вещей. Что обе стадии познавательного процесса совершенно различны по своему смыслу, является твердой предпосылкой Канта, с помощью которой он отвергает всякий сенсуализм; ибо для сенсуализма опыт или познание не что иное, как констатация непосредственных впечатлений, в лучшем случае, суммирование их в привычные впечатления; по своему значению все познание остается импрессионистическим, ограниченным восприятием органов чувств. Кант признает, что материал нашего познания мы получаем только из чувственного восприятия и что категории рассудка лишь придают ему особую форму, – в чем же тогда состоит огромный переворот, превращающий субъективное чувственное впечатление в свидетельство об объекте? Предвосхищая сразу то, что мне представляется единственным непротиворечивым решением этой сложной проблемы кантовского учения, скажу: по отношению к единичному событию это новое состоит исключительно в гарантии того, что именно это чувственно воспринятое событие всегда будет при одинаковых условиях повторяться для меня и для любого другого. Положение: «солнце согревает камень» добавляет, правда, категорию причинности к субъективному восприятию: я вижу солнечный свет – я ощущаю после этого нагретый камень. Однако для практики познания это дает лишь уверенность в том, что всегда я и каждый человек воспримем то же. Посредством причинности восприятие как бы только переводится в новое, более прочное агрегатное состояние. Как ни резко Кант проводит различие между положением «А есть причина В» и положением «В следует во времени за А», я все-таки не понимаю, чем эта объективная причинная последовательность отличается от определения, что во всяком вообще происходящем случае В будет во временном восприятии следовать за А.

По отношению к сенсуалистам решающее здесь то, что ставшее совершенным суждение опыта выходит за пределы каждой относительной суммы отдельных последовательностей восприятий, сколь бы велика эта сумма ни была; однако эквивалентным большей, чем абсолютной их сумме, это суждение быть не может; сверхъединичная значимость суждений означает только, что они однозначно определяют каждый отдельный случай, который вообще может произойти. Поэтому объективность и необходимость суждений опыта суть взаимозаменяемые понятия: то, что они значимы для объекта, – наименование своеобразной прочности и консолидации условий чувственных восприятий, гарантирующих их однородное повторение при одинаковых обстоятельствах.

Лекция 4

Функция объективности, которая устанавливает только субъективное как надежно равномерное, необходимо наступающее, – вследствие чего, с одной стороны, преодолеваются двойственность и случайность в сенсуализме, с другой – познание сохраняет связь с данным – эта функция казалась бы вполне удовлетворяющей, если бы не возникала новая трудность. Кант настойчиво подчеркивает: все суждения опыта, отнюдь не только формулировки чувственных впечатлений, но и подлинные, возникшие под действием категорий рассудка суждения, имеют лишь относительную значимость: то, чему научил опыт, опыт может в любой момент опровергнуть. Как сочетать это с только что характеризованными надежностью и необходимостью суждений опыта, с которыми они образуются в чисто чувственных суждениях и выходят за их пределы?

Очевидно, что это не просто специальный вопрос кантовской филологии; речь идет о том, чтобы в образе мира, который должен постепенно сложиться для нас в кантовском мышлении, спасти двойную ценность суждения опыта, подлинного носителя всего познания: с одной стороны, надежность и значимость вне простого восприятия чувств, с другой – гибкость и способность всегда вносить коррекцию, которая отнюдь не свидетельствует просто о недостатке, а с несомненностью выражает отношение духа к действительности как уходящее в бесконечность развитие. Для соединения этих двух противоречивых требований я вижу лишь тот путь, который ведет к повторному рассмотрению априорных положений. После того как Кант (я это уже показал) построил на них все познание, он с мнимой парадоксальностью продолжает: ни положение причинности, ни геометрия, ни выходящие за пределы всего единичного опыта значимые отношения чисел и все, что еще может быть в априорной сфере, не есть само по себе уже познание. Все это – пустые схемы, абстрактные формулы, которые получают значение лишь при наполнении их материалом восприятия. Они, правда, суть в опыте то, посредством чего он становится познанием, но сами по себе, изолированные, они – не познание, а только бескровная тень такового, правда, точно изображающая его очертания. Исходя из такой предпосылки, можно прийти к выводу, что все доступное нам познание пребывает между двумя границами. Внизу находится суждение восприятия, которое ничего не сообщает об объекте и не имеет значимости, выходящей за пределы отдельного случая, а лишь констатирует ощущения субъекта в их последовательности. Наверху находятся априорные, составляющие наш рассудок положения, общие и поэтому значимые для всех объектов, но представляющие собой лишь пустую форму познания действительности. Очевидно, что суждение опыта – промежуточная ступень, стадия развития между этими двумя пограничными случаями: если исходить из последовательности кантовских предпосылок, должны существовать бесчисленные ступени суждений, начиная от суждения восприятия, которое еще не есть опыт, до априорного положения, которое уже не есть таковой. Какая из категорий рассудка должна действовать, прежде всего, какую степень достоверности должно иметь отдельное суждение на этой шкале, – решают каждый раз характер, частота, интенсивность чувственных впечатлений; их определенные качества и количества вызывают как бы функционирование определенных категорий рассудка и таким образом образуют суждение опыта. Чем чище и богаче дан материал чувств, тем недвусмысленнее и увереннее выступает априорная форма рассудка, тем ближе, следовательно, суждение значимой ценности априорного положения, которой оно, впрочем, из-за неизбежного участия чувственного материала никогда полностью достигнуть не может. Априорные положения похожи на тип идеалов, с достижением которых развитие полностью изменило бы характер, полученный им в своем направлении к этим идеалам. Примирение обоих притязаний, предъявляемых суждению опыта, что оно, с одной стороны, корригируемо, с другой – необходимо, с одной стороны, чувственно субъективно, с другой – объективно всеобще, происходит таким образом, что отдельное суждение опыта (или совокупность этих суждений) находится на пути от одной крайности к другой, что в своем единстве оно принимает относительное участие в каждой из этих сторон. Уже самое поверхностное суждение восприятия могло бы на первых подступах участвовать в формах опыта, и самое прочное эмпирическое суждение, в бесконечности приближающееся к математическому, никогда абсолютно не гарантировано от преобразований, вызванных новыми восприятиями. Суждение опыта, обладающее абсолютной завершенностью его объективной значимости, уже не было бы таковым, а представляло бы собой лишь абстрактную пустую форму, совершенно так же, как сведение его к другой крайности, к последовательности восприятий, уничтожило бы его значение.

Духовно-историческая ситуация, в которой в 70-х годах XIX в. произошло возрождение кантовского учения, привела к тому, что в нем ощущали прежде всего оппозицию обычному эмпиризму, не уделяя должного внимания тому, что с точки зрения практики познания она была не столь уж далека от него. Кант, конечно, самым решительным образом отвергает все попытки эмпирически доказать математические и другие такого же рода положения; однако столь же решительно – хотя и не столь часто – он подчеркивает, что эти положения «сами по себе – не познания»! Лишь по своему чистому понятию, т. е. в своем никогда не достигаемом завершении, суждение опыта обладает теми объективностью и необходимостью, которые Кант ему приписывает в отличие от суждения восприятия. Содержание действительно предлежащего суждения опыта покрывает всегда лишь часть сверхэмпирической категории, которой оно обязано своей более чем субъективной значимостью в данный момент. Кант однажды сказал по поводу метафизического значения морали: смысл мира можно найти только в человеке, подчиняющемся моральным законам, но не в человеке, действующем по моральным законам. Это означает, что конечной целью творения, если таковую мыслить, является не нравственно совершенный человек, а человек, действующий по нравственным нормам и требованиям, хотя он реализует их всегда в очень различной степени и никогда не реализует полностью. Именно такова внутренняя форма процесса познания:

его ценность отнюдь не зависит от того, достигнет ли оно действительно всеобщности и необходимости, из которых оно как из своих нормы и цели извлекает всю ценность своих отдельных стадий. Вся беспомощность современной интеллектуальности, даже современного существования, его никогда не лишенного цели, но всегда далекого от цели стремления, не могла бы быть выражена более сильно, даже – в той мере, в какой Кант допускает такое выражение, – более страстно, чем в том, как Кант, всем сердцем привязанный к совершенным истинам математики и к априорным положениям, все-таки отрицает их самостоятельную ценность для духовного постижения всей полноты действительности; он передает эту ценность соединению априорных положений с субъективно-случайным чувственным образом, соединению, право которого следует как бы «худшей стороне» и наследует вместо совершенства возможность развития. В этом утверждении о сущности познания предвосхищается современная идея развития, самой глубокой и всеохватывающей форме познания уже придан тот характер, содержания которого лишь через столетие достигли зрелости.

Еще одному типу духовно-исторического синтеза соответствует это решение проблемы познания. Именно то, что дает познанию содержание и значение, восприятие, препятствовало тому, чтобы познание поднялось до безусловной значимости и объективности; с другой стороны, именно тот элемент познания, который придает всем восприятиям объективность и более чем мгновенную значимость, – категории и основоположения рассудка, – был сам по себе пустой формулой, допускающей познание лишь тогда, когда оно нисходит со своей высоты и заполняется случайностью содержания ощущения. И именно это относится к тому великому типу, который описан Платоном в следующих изречениях: никто из богов не должен заниматься наукой, ибо они уже обладают знанием; но и никто из совершенно незнающих, ибо они не стремятся к знанию; следовательно, если философы являются не вполне незнающими и не вполне знающими, то они должны быть, очевидно, теми, кто служит посредниками между теми и другими. Самые глубокие проблемы жизни обретают для нас эту типическую форму. Душевные, судьбоносные, ценные явления предстают нам как единства, с которыми как таковыми наше сознание не знает, что делать; чтобы вчувствоваться в них, воссоздать в нас их смысл, мы извлекаем из каждого такого единства двойственность элементов; представленные в односторонней абсолютности, они создают посредством взаимных модификаций конкретное явление, которое предстает как смешение или среднее этих крайностей. Так, развитие мира трактуется как борьба между Богом и дьяволом, между Ормуздом и Ариманом; так, существование общества толкуют как равнодействующую между самим по себе только индивидуалистическим и самим по себе только социальным влечением; так, мы приближаем к себе единые образования искусства, формирования жизни, речи лишь настолько, чтобы сопоставить интерес к их чистой форме с интересом к их чистому содержанию и только в синтезе их постигаем значение целого. Пусть это – круг и фикция, которые, фантазируя, сначала выводят из единого и ограниченного двойное абсолютное, чтобы затем посредством его двустороннего ограничения вновь получить это единое; однако это ведь повторяет основной факт высшей органической жизни, который состоит в том, что только из смешения двух противоположных потенций возникает новое жизненное единство; и это является во всяком случае неизбежной формулой нашей разновидности духа, позволяющей нам интеллектуально ассимилировать единство вещей, к которому мы не имеем непосредственного доступа. Таким образом, Кант впервые подчинил интеллектуальность ее собственному закону. Он придал процессу познания самое прочное, доступное интеллекту единство, определив оба элемента, попеременно притязавшие на этот процесс как сами по себе недействительные крайности, сочетание и противодействие которых только и создает единственно легитимное познание.

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме; во всех односторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационалистических теориях познания проявляются практические, коренящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суверенном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и жизненность, которые другие мировоззрения обретали только посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы видели: законы, господствующие над познанием как над процессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов познания. Но в этой основной мысли, которая определила констатируемые свойства объектов, можно подчеркнуть, что характер познания есть деятельность. Названные законы значимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущности; его содержания, подчиненные априорным законам предметы опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, они – его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого, недуховного, ибо они полностью растворены в процессе опыта. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством которой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычайно простыми положениями. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его, совершенно неспособны представить себе три измерения пространства, не поставив вертикально друг на друга три линии, выведенные из одной точки; не можем представить себе даже время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна служить внешним образным представлением времени) не обращать внимание только на действие синтеза многообразного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь многообразного, а создает ее».

Отправной пункт здесь следующий: все предметы, которые мы себе представляем, так или иначе обладают формой, и каждая форма есть соединение простых элементов; это соединение, которое мы себе представляем, не может прийти к нам – подобно чувственным впечатлениям – от объектов; напротив, соединение «может быть совершено только субъектом, поскольку оно есть акт его собственной деятельности». Следовательно, когда мы созерцаем пространственный предмет, в нем дано то, что мы должны пассивно взять от действительности, сумма самих по себе не связанных точек чувственных воздействий, окраска и осязаемость предмета. Пространственным он становится по мере того, как эти, так сказать, нелокализованные атомы впечатления соединяются внутри нашего сознания. Для того чтобы они образовали обладающий определенной формой предмет, сознание должно скользить от каждого из них к другому, выходить из каждого, не позволяя ему исчезнуть, следовательно, устанавливать между ними связь, извлечь которую ни из одного из них самого по себе невозможно; пространственность вещей и есть этот синтез, который дух образует между отдельными элементами ощущения, или – отношение между ними, которое еще не следует из их для себя бытия, а создается лишь благодаря тому, что дух в своем единстве приводит их к взаимному соприкосновению. Также обстоит дело и с пребыванием во времени воспринятых событий. То, что они происходят последовательно, есть следствие их формирования, которое отсутствует в содержаниях восприятия. Для того чтобы высказать их следование друг за другом, уже исчезнувший в сознании элемент должен быть удержан и сопоставлен с присутствующим; они должны быть соотнесены друг с другом вне воспринимаемого в них. К впечатлениям, событиям, судьбам мы можем относиться пассивно, просто воспринимая их; но то, что они происходят одновременно или друг за другом, уже своего рода сравнение, которое совершает дух, расположение их на существующей не в них, а в нем линии, – в этом нет ничего свободного или произвольного, что он мог бы образовать или преобразовать посредством воли, это его закономерная деятельность, но поэтому она не становится в меньшей степени деятельностью. Таким образом, не только причинность, образование фразы, построение системы мыслей совершаются посредством активного использования духовных элементов, но уже восприятие отдельного объекта, пространственной субстанции, происходящего во времени требует сводящей воедино энергии. Формообразующая деятельность нашего духа открывается как условие самых элементарных представлений, как созидающая то, что мы обычно принимаем просто в виде данного материала нашего познания. Очерченная здесь мысль, что каждая форма вещей, в которой они суть действительные предметы нашего опыта, – есть действие познающего духа, составляет подлинное ядро кантовского «идеализма»; теперь нам надлежит рассмотреть по отдельности, как под влиянием духа формируются различные слои образа мира.

Толкование, которое дает этому Кант, основано на двух понятиях: материале и форме. Мир представлений делится в его понимании на данные материалы, которым придают форму внутренние энергии. Что это может происходить без остатка, совсем не само собой разумеется. Бытие дает себя нам непосредственно как простая действительность, которая сама по себе не заставляет производить разделение на материал и формирование; мы же расщепляем непостигаемое для нас в своем единстве бытие на эти категории, в которых мы можем приблизить его к нам. В своем практическом применении они сразу же предстают как вторая противоположность: множество и единство. При каждом формировании множество элементов объединяется в единство. Формы пространства, мысленных образований, переживания, услышанного и ощущаемого означают, что взаимоотношение отдельных элементов схватывается как единство. Простая сумма подобных – лишенных связи – элементов есть просто материал; он получает форму как их связь благодаря тому, что из совокупности всех элементов одна их часть выделяется и противопоставляется всем другим как образующее единство. Каждое формирование есть отделение: линия, посредством которой мы вводим форму в плоскость, отдаляет одну ее часть от другой; и оно есть также объединение, ибо одна часть противопоставляется теперь другой как единство. Когда мы составляем предложение, мы постигаем слова, ни одно из которых не несет в себе смысла, как относящиеся друг к другу, и в этом единстве простой материал слов получает без какого-либо количественного изменения форму предложения и т. д. Короче говоря, то, что мы называем формой, есть с точки зрения осуществляемой ею функции объединение материала; она – преодоление изолированного для себя бытия его частей, целостность которого как единство из частей и над частями противопоставляется теперь другому, не получившему формы или получившему иную форму материалу.

Такова фактическая – Кантом не подчеркнутая – связь, исходя из которой, он, разлагая мир представления на материал и форму, может в конечном счете видеть в единствах, образующихся из множества данного, центр вращения всего понимания мира. Данное многообразие чувственности, фантазии, мышления становится познанием лишь благодаря тому, что оно формируется, т. е. приводится в единство, срастается в единый смысл. Только это объединение создает из данного материала объективное образование. Когда я ощущаю солнечный свет и затем тепло, то это – факты, которые только существуют рядом в моем сознании и еще не дают познания. Но если возникает положение: солнечный свет – причина тепла, то в нем оба понятия перешли из простой последовательности в единство, их объединяет единый процесс – и тем самым они объективированы, случайность моих ощущений сменило объективное отношение элементов, независимое от всего субъективного. Объективный предмет возникает, когда отдельные чувственные впечатления кристаллизуются в связывающее их единство; посредством этого они становятся тем, что называют свойствами вещи. Когда ощущения – сладкое, твердое, белое и т. д. – обретают непосредственное единство, они становятся объектом «сахар», в единство которого эти ощущения входят как его качества. Так же возникает объективное суждение – субъект и предикат, вместо того чтобы посредством простой психологической ассоциации отталкиваться друг от друга, объединяются словом «есть». Ибо это означает, с одной стороны, единое пребывание обоих понятий друг в друге, внутренний их сплав в одном смысле, для которого во внешнем мире нет аналогии; и с другой стороны, реальность связи, которая может повторяться или не повторяться субъектами, без того чтобы ее объективная значимость каким-нибудь образом зависела от этого. Таким образом, единство предмета и объективность его познания – одно и то же, процесс, который ведет к одному, создает именно этим и другое; «Мы говорим, что познаем предмет, когда достигаем единства в многообразии его созерцания», – утверждает Кант. Это – основополагающая мысль удивительной глубины: мы познаем предмет, создавая его. Мы избавляем содержания нашего представления от текучей случайности осознания в данный момент и превращаем их в мир вещей – именно этим мы их познали, т. е. мы проникаем в них как в объекты, находим в них осуществленными наши требования логической гармонии и понятийной связи, поскольку именно посредством применения этих норм они стали объектами. Предыдущее рассмотрение априорности показало, что дух заключает каждое возможное содержание его опыта в присущие ему, составляющие его формы, и таким образом все, что мы узнаем, должно свидетельствовать об этих формах, поскольку оно только посредством их применения становится опытным знанием. В этом положении кроется более глубокий пласт: единение многообразного оказалось всеобщей функцией, которая, ведя из субъекта, вообще создает объект как таковой, а вводя в субъект, означает познание объекта, – это один и тот же акт, который может быть рассмотрен с этих двух сторон. Объективация означает фиксацию и сохранность, предоставляемые диффузными чувственными материалами друг другу посредством их объединения, успех же этого объединения одновременно удовлетворяет притязания, которые предъявляет наше влечение к познанию.

Лекция 5

Значение, которое единство наших представлений получило для их объективности, можно рассматривать просто как факт, подлинную движущую силу которого еще следует найти. То, что из бесконечных и бесконечно многообразных отдельных элементов душевного или космического характера составляются единства, предметы из чувственных впечатлений, суждения из понятий, объясняется по основополагающему убеждению Канта тем, что наша душа образует Я. Вся внутренняя жизнь соотносится для чувства каждого с глубочайшей точкой в нем, которая ни из чего другого не может быть выведена, из которой, напротив, возникает вся сознательная личная жизнь. Мы называем эту точку Я и определяем этим то, что в качестве единственно длящегося и тождественного сопровождает никогда не длящиеся и движущиеся в необозримых противоположностях содержания жизни. Таким образом, у нас, с одной стороны, только форма, с другой – только чувство, и именно они вследствие своей бедности и отсутствия смысла способны указать однозначно единую точку, с которой соотносятся все отдельные элементы сознания; ибо все мои представления должно сопровождать некое «я мыслю», так как в противном случае они не были бы моими. Следовательно, Я есть единство, в котором сходятся все мои представления, более того, оно единственное абсолютное единство внутри нашего существа, противостоящее экстенсивности и разносторонности материи нашей душевной жизни и в качестве таковой единственно способное осуществить в себе и посредством себя то объединение элементов, в котором возникает объект и его познаваемость. Единство нашего самосознания предписывает форму, или она есть действующая сила, посредством которой как бы нелокализованные отдельные представления собираются в единство, т. е. в предметы и суждения. Единство объекта есть отражение единства субъекта. Бесконечное распространение атомизированных, рядоположных элементов бытия находит свою организацию в душе, в которой все эти многообразные лучи пересекаются, как в фокусе, а тем самым и в объекте, в котором, вернее, для которого, в не меньшее единство срастается многообразие его определений. Разумеется, Я дает для этого генезиса картины мира, составляющего бесконечный процесс, лишь свою общую форму, делает только возможным, чтобы бытие существовало для нас вообще как объект и как содержание объективного познания; Я не может предотвратить того, чтобы единение не охватывало бесконечное число раз содержания, которые должны затем выйти из него, и столь же часто проходит мимо тех, без единения с которыми связь целого, собственного говоря, не может существовать, – так же как с субъективной стороны формальное единство нашего самосознания не защищает от того, чтобы не образующие связь настроения, противоречия и разорванности не оказались под его эгидой.

Современная психология могла бы с разных сторон интерпретировать этот основной мотив; укажу лишь на один пример. Посредником между единением и объективным становлением бытия служит то отношение, которое можно обозначить только с помощью пространственного подобия – дистанции между нами и вещами. То, что есть для нас объект, противостоит нам на известном расстоянии, а это означает, что он самостоятелен, что его качества и закономерности не зависят от случайностей нашей субъективности и нашей воли. Когда мы говорим об объективном существовании вещи или об объективной значимости связи, мы имеем в виду для себя сущее бытие, которое, правда, ежеминутно может всегда быть одинаковым образом дано нам в представлении, но именно самой этой постоянной возможностью доказывает, что его истина не зависит от того, представляем ли мы его себе или нет; в данный момент еще не ставится вопрос, не включает ли в себя Я в более широком смысле также и эти самостоятельность и дистанцию, в которых мы видим все объективное как таковое. Чувство этой дистанции и представление о ней дает нам объект посредством его концентрации, посредством того, что все части его объема соотносятся с внутренним центром и держатся им в связи. В той мере, в какой элементы целостного представления сближаются друг с другом и соединяются в одном смысле, в одной субстанции, в одной закономерности, оно отдаляется от нас, становится существованием для себя; это доходит до той крайности, когда его замкнутость и самодостаточность вообще закрывают нам доступ к нему и оно противостоит нам как одна сила другой, как в себе завершенное и недопускающее разрыва целое, как сама наша душа. Отчетливее всего эта связь обнаруживается в произведении искусства. То, что оно есть мир в себе, сплошная безмятежная область внутри общего бытия, находящаяся по ту сторону всей непосредственной жизни, – это выражение его внутреннего единства, результат того, что каждое слово стихотворения, каждый штрих картины обращены лишь к смыслу этого целого и отвергают всякое отношение к интересам или фактам вне его[1 - Что впоследствии художественное целое как таковое может быть вновь введено в стоящие над ним связи, как это происходит в тенденциозном или религиозном искусстве, этот основной вопрос не затрагивает.].

Если в художественном произведении отсутствует это единство, если его единичные стороны не тяготеют необходимым образом к мысли, чувству, созерцанию или как бы ни называть его центральный смысл, – оно сразу же теряет свое для себя бытие, не предстает больше как самодостаточное существование, освобождающее нас этим от нас самих и фактической повседневности жизни. Если совершенное художественное произведение противостоит нам как блаженный остров, неприкасаемо, как построение из других, отличных от наших, и тем не менее глубоко родственных нашей душе измерений, высказывая в своем значении загадку нашего существования, – то это как будто несовместимое является результатом того единства, в котором пребывает художественное произведение, ибо это единение придает ему форму души. Такова последняя причина того, что в художественном произведении все случайное, одностороннее, просто субъективное в жизни и судьбе возвышается до строгой объективности, – будто в нем действует только закон его деяния, чистая, сверхчувственная форма вещей; вместе с тем произведение искусства есть и самое глубоко человечное из всех образований, самое безусловное господство души над всей данностью бытия. Поскольку оно являет собой вершину всей человеческой деятельности, в нем наиболее полно и явно выражена великая мысль Канта: объективность вещей по отношению к нашей душе заключена в том их единстве, которое сама наша душа придает им и в котором они повторяют ее собственную форму.

В этой мысли все деяние Канта достигло, быть может, своей наибольшей глубины. Сначала он доводит различие между субъективностью и объективностью до абсолютной противоположности. Всякое определяемое ассоциациями или вообще психологически определяемое представление, следовательно, просто говоря, представление в его эмпирической реальности, чисто субъективно. Объективность, в которой состоит вся познавательная ценность этого представления, есть идеал, к которому оно стремится, бесконечно развиваясь, и которому в качестве прочного владения принадлежат лишь априорные формы – собственно говоря, пустые схемы, никогда полностью не выполняемые обещания. Понимание Кантом объективности, т. е. права, необходимо значимого для всех субъектов без исключения соединять известные качества в предмет, известные представления – в суждения, столь строго, что, желая сохранить его чистым, он не позволяет ему достигнуть всего познания данного мира, а ограничивает его опытом, который не может быть свободен от чувственной и поэтому всегда корригируемой субъективности. После того как субъективность и объективность стали для Канта полюсами познаваемого мира, он вновь сближает их, толкуя одну в ее завершенности как подобие источника другой; ибо без сознания Я не было бы и субъективной жизни, как мы ее знаем. Именно самый глубокий внутренний пласт Я есть мотив и сила, посредством которых вещи становятся объектами, представления – истинами вне Я: категории, действие которых превращает материал чувств в познание, суть отдельные способы, с помощью которых центральное единство нашего самосознания решает задачу преобразования субъективно данного в объективный мир, каналы, по которым вся широта явлений стремится к концентрации в единства и в единство. Вследствие того, что именно сокровенная глубина души, последняя инстанция в ней, предоставляет свою форму, чтобы образовать самое объективное, по своему смыслу самое от нее независимое, – вследствие этого образ мира обретает несравненную законченность, и она достигнута не ценой сужения задачи, напротив, весь ее смысл заключается в широте напряжения, которое она полагает между самосознанием и миром объективной истины. Здесь осуществились все предчувствия и указания, которые, то смутно ощущая, то мистически глубокомысленно, стремятся выразить, что человек достигает чистейшей истины вещей, погружаясь в самого себя: ибо, с одной стороны, они доведены до своего самого радикального смысла, они охватывают всеобъемлющую форму всего внутреннего и всего внешнего; с другой – избегают заблуждения и ограниченности предполагаемой возможности познать мир, не воспринимая его. Опыт сохраняет все отдельные черты своей действительности, и ему теперь только в качестве целого гарантирована неразрывная связь: точка, из которой опыт исходит и которой он завершается, абсолютность субъекта и абсолютность объекта вросли друг в друга. Единство его формы охватывает все ступени бытия, которые приближаются к нему в виде идеала и своим происхождением из единого Я служат залогом того, что при этом развитии не может быть по крайней мере принципиальных ошибок.

В этом пункте необходимо внести исправление в обычное понимание Канта. Что мир есть наше представление – воспринимается обычно как основополагающее открытие Канта и из этого, в сущности, исходило его культурное воздействие; распространенность этого воздействия основана на том, что постигнутая таким образом структура мира есть полное выражение настроенности самых противоположных натур. Мир есть мое представление, следовательно, мое представление есть мир, я его господин, во мне – пространство для него, вне меня нет ничего. Мир есть мое представление – его действительность, открытая истина вещей для меня вечно недостижимы, я замкнут в узости моей способности представлять, от духа, стремящегося к бытию, она отступает, как плоды от руки Тантала. Экспансивные и энергичные, так и склонные к резиньяции и пессимизму натуры могли строить на этом учении свою картину мира – и это является несомненно одной из причин его привлекательности. И все-таки это основано на заблуждении. Подобное понимание кантовского идеализма придает ему такое значение для субъективной жизни личности и ее отношения к бытию вообще, которое совершенно не соответствует намерениям Канта. Я, соединяющее мир воедино и создающее этим его как объективное бытие, – это Я, как мы еще увидим, отнюдь не личностно, отнюдь не «душа», для которой доступность или недоступность мира вне ее – вопрос жизненной ценности. И соответственно то, в чем нам вследствие характера мира как представления отказано, отнюдь не есть предмет, стремление к которому имело бы смысл, но, как сказал однажды Кант, «просто каприз», вернее, создание нашей фантазии и произвола в значительно большей степени, чем эмпирически представляемое бытие, которое в этом обвиняют. Несомненно, учение Канта утверждает суверенность духа по отношению к миру, но оно коренится в другом: в господстве, которое Я как формирующая центральная сила мира сознания осуществляет над материалом чувственных впечатлений. Дух означает: сведение воедино многообразного, внедрение друг в друга элементов бытия, по отношению к которому простая рядоположность и последовательность чувственных впечатлений не могут служить ни подобием, ни сближением. По мере того как эта решающая энергия нашей духовности направляет данное содержание объективной картины мира, чтобы оно в конце концов вошло в ее форму как в свое осуществление, смысл духа становится одновременно смыслом вещей; господство, посредством которого последняя инстанция нашего мышления формирует всю совокупность наших чувственных восприятий, бесконечно более глубоко и ценно, чем то, что может нам дать в сущности стерильная истина, состоящая в том, что представляемый нами мир есть наше представление.

И все-таки этой мысли как будто присуща еще последняя узость. При соединении субъекта и объекта в единстве самосознания можно было бы считать пространство, в которое они входят, как бы слишком ограниченным, будто субъект в силу его интеллектуального эгоизма заставляет вещи говорить его субъективным и всегда односторонним языком. Лишь дальнейшее развитие этих основных понятий Канта расширяет их настолько, что величина объекта скорее охватывает субъект, чем страдает от производимого им ограничения.

Для Канта материал его проблем – мир, данный нам как эмпирическое познание. Так же как представление, которое его только и интересует, из мира выходит, оно должно вновь возвращаться в мир. Для Канта было бы неприемлемо объяснение, которое делало бы это единственно действительное бытие зависимым от пребывающей вне его пределов инстанции. Как ни превосходит принципиальная значимость априорных понятий и норм каждое мгновенное состояние опыта, свое действенное существование они имеют лишь внутри каждой эмпирической картины мира. Так же обстоит дело и с Я, посредством которого мы имеем объективный мир и которое живет и выражает себя только в названных категориях. Элементы бытия ведь никогда не бывают связаны в опыте (разве что в метафизической или религиозной спекуляции) только совершенно общим единством; они либо принадлежат в качестве различных свойств одной субстанции и образуют таким образом одну вещь, либо два элемента связываются, будучи извлечены из пестроты следующих во времени друг за другом событий, в один причинный ряд, либо субъект и предикат образуют одно суждение, либо множество происшествий составляют судьбу одного существа и т. д. Я – как бы первичная энергия, выражающаяся во всех этих формах, – Кант называет его «средой категорий» – момент единства этих различных объединений, который также не обладает обособленным от них существованием, как душа в широком смысле не существует вне чувств, мыслей, стремлений человека. То, что мы называем Я, не что иное, как единство, в котором встречаются отдельные содержания представляемого мира; не существует единства без элементов, которые им или в него формируются, во всяком случае не существует в границах познаваемого мира. Субстанциальная «простота» субстанции души в качестве метафизического носителя представляемой жизни так же не имеет ничего общего с единством внутри этой жизни, как характер оболочки с характером ее содержания. Я самосознания живет только в мире, принимающем его форму, подобно тому как Бог пантеизма живет в мире, в котором он изливает себя как его смысл и подлинное бытие и вне которого он также не есть что-либо, как мир вне его. Я, схваченное обособленно, вне его функции, осуществляемой на материале чувственного мира, оказывается просто общим чувством существования, как представление – схемой, из которой, правда, нечто другое может извлечь свое определение, но которое само есть лишь нечто совсем неопределенное и пустое. Одним словом, Я, отражением и продуктом которого оказалось единство, характер объектов, познаваемость вещей, – это Я – не что иное, как функция для создания всего этого. У функции, которая несет на себе наш познаваемый мир, нет своего носителя, Я растворяется в своем действии, оно не более чем деятельность; оно и мир, в котором оно живет, так же, как мир в нем, не имеет бытия в смысле стабильной субстанции, а есть лишь становление, беспрерывное образование, преобразование, развитие. Как мир нашего познания открылся нам в качестве процесса, в котором чувственная данность входит в форму как объект, как связь, как суждение, так Я, предоставляющее ей эту форму, растворяется в ней; Я – не сторона по отношению к этой данности, а лишь ее формирование; вне ее оно может иметь лишь идеальную значимость чистого, абсолютного, полностью гармоничного единства, к которому мир, развиваясь, стремится в нашем познании.

В этом обнаруживается достойная упоминания эволюция основных философских мотивов. С пояснения, что факт мыслящего Я есть единственно совершенно несомненный, началась философия Нового времени; в несколько более свободном определении: самосознание явило собой единственно непосредственную и безусловно значимую реальность. Вводя объективный мир в самосознание – ибо он объективен лишь постольку, поскольку самосознание дает ему его форму, – Кант предоставил объективному миру величайшую действительность, которой располагает в определенный момент мышление. Однако то, что Я растворяется в содержаниях мира, что оно есть просто форма и функция, благодаря которой эти содержания связываются в познаваемый, единственно реальный космос, – означает, что леса снимают, когда строение закончено. Решающая мысль, что объективность существует в единстве, которое представления получают от структуры их арены, Я, – устраняет сомнение Декарта в объективно-действительном; но вследствие этого Я теряет свое особое положение, свою выходящую за пределы мира единичных познаваемостей значимость; оно – в гносеологическом понимании – теперь не выше мира. Таким образом, в этом духовно-историческом развитии мир должен был сначала утратить всю свою реальность, передав ее Я, чтобы оно принесло себя ему в жертву и тем самым вернуло ему его реальность на более высокой ступени.

Тем самым вновь становится ясной нелепость или непонимание утверждения, будто Кант субъективировал мир. Значительно правильнее было бы обратное: что Кант объективировал Я, полностью растворив его в мире, который в качестве познаваемого есть его деяние. Если же, следуя обыденному восприятию, понимать субъект как душевную сущность, обладающую существованием и значением для себя по эту сторону ее функции применительно к материалу бытия, а объект как действительность по ту сторону познаваемости и ее форм, в которые действительность лишь впоследствии вводится, – то Кант вообще стоит над всей этой противоположностью. Для него, поскольку речь идет о познании, существует только один мир, а не его посюсторонность и потусторонность. Для метафизики, которая кристаллизует внутренние движения мира опыта в особые существа в качестве носителей и оснований этих движений, единство мира находится, с одной стороны, в абсолютном Я, с другой – в абсолютном бытии, которое само по себе не входит в множественность и особенность мира опыта. Но смысл метафизики в потребностях, находящихся вне познания. Для познания же, для которого закрыто абсолютное – не как следствие недостатка и резиньяции, а как абсолютное выражение его сущности, – единство может означать только взаимодействие частей существования, динамическое отношение, посредством которого элементы мира становятся суждениями, предметами, причинами и действиями, осмысленными связями. Так, мир есть система взаимно несущих факторов, Я – деятельность, которая приводит чувственные элементы к этим противоположным действиям, т. е. к их единству, но не выходит из них; Я есть жизненность мирового процесса, который состоит в связи этих элементов, – понятной, образующей объекты, формирующей хаос чувственности.

Если это сближение субъекта и объекта правильно толкует ядро кантовского идеализма, то оно представляет собой один из величайших синтезов двух расходящихся по обе стороны путей духовного развития Нового времени. Ибо сколь ни отличается это развитие от древности и средних веков, в одном пункте оно совпадает с тем и другим: в разработке понятия объекта и понятия субъекта, которые в последние четыре века достигли в своей взаимной противоположности друг другу неведомой до того остроты и самостоятельности. Объективный мир как механизм сплошных закономерностей, доступ к которым закрыт субъективным силам – цели, высшим духам, свободе; ему противостоит человеческая личность, душевность которой противостоит природе, создавая своим полаганием ценностей совершенно особый мир, и духовное для себя бытие которой не ведает аналогий, – то и другое лишь в Новое время настолько разошлось, что со всеми мифологиями и телеологиями с их смутным смешением обоих принципов было покончено. Однако одновременно неизбежно возникла потребность восстановить утраченное единство, достигнуть примирения на более высокой и осознанной ступени того, что на наивной стадии должно было распасться. В той мере, в какой эта проблема рассматривается только в сфере интеллекта, решение Канта обладает несравненными величием и широтой. Оно показывает, что область возможного опыта обладает всей прочностью, независимостью от всех случайностей субъективных интересов, замкнутостью закономерных связей, которые мы и определяем как объективность; но что она есть деяние глубочайшей точки нашей субъективности, лежащей настолько глубоко, что вся субъективность в обыденном понимании, вся особенность личностей, весь произвол чувств – короче говоря, различия между людьми и внутренние различия человека – ее больше не касаются. Глубокое удовлетворение этим решением заключается в том, что именно тот мир, который мы действительно имеем в нашем познании, оказывается вне этой противоположности как таковой, ибо он вырос из синтеза ее элементов, пребывает в этом синтезе.

Лекция 6

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность мира представлений. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают под его господством сущностные единичности картины мира, – прежде всего проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и который мы тем не менее представляем себе со всем его содержанием, который, следовательно, так же есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их температура возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, – как же мы полагаем, что ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас? Кантовское решение этой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его теории познания, – по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не существует вне представляющего существа, – тезис, который либо сводится к само собой разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что иное, или требует интерпретации, проникающей во все глубины кантовской системы.

Я исхожу из основной мысли Канта: чувственное ощущение еще не есть познание. Вернее: элементы ощущений становятся созерцаниями по мере того, как они в нашем сознании принимают ту форму, которую мы называем их пространственностью. В области зримости и осязаемости созерцание и созерцание в пространстве одно и то же. Пространственность вещей, с точки зрения Канта, есть формальное отношение ощущений – составляющих качественное содержание вещей – друг к другу; эту пространственность мы называем – в качестве действия субъекта – созерцанием. Причину того, что наши ощущения упорядочиваются именно в пространственной форме, Кант отказывается исследовать: это приходится принять как последний факт, вывести который из предшествующего невозможно. Выражение «созерцание пространства», как ни применимо оно в эмпирии, является здесь, где речь идет об основах эмпирии вообще, тавтологией. Мы созерцаем не пространство вещей как объект, созерцанием называется привнесение нами ощущений в своеобразный, недоступный ни описанию, ни переживанию порядок, который мы называем пространственностью. Только при таком толковании можно понять темный смысл положения: созерцание вещей есть пространство; пространство есть не что иное, как обозначенная определенным и как бы субстанциальным понятием функция, которая в применении к ощущениям называется созерцанием. Если Кант всегда определяет пространство как «чистое созерцание», то это следует понимать в том смысле, в котором говорят о чистом предлоге, о чистом обороте речи, т. е. имея в виду просто предлог, просто оборот речи и более ничего; пространство – просто процесс созерцания. А то, что оно есть сверхэмпирическое созерцание, означает только, что этот процесс как таковой не содержит ощущений, так как они ведь составляют лишь материал, к которому он применяется. Поэтому Кант прямо говорит: эмпирические явления содержат «помимо созерцания еще реальность ощущения». В другом месте он определяет пространство как «отношение» чувственных ощущений друг к другу. Но очевидно, что в соответствии со сказанным раньше это отношение должно быть сначала создано, ибо каждое ощущение само по себе есть как бы точечное состояние. Создание этой связи является активность субъекта, действие его созерцания, которое, собственно говоря, не создает пространства, напротив, пространством является; хотя, с другой стороны, «отношение» не может существовать без элементов, относящихся друг к другу, следовательно, пространство может действительно быть лишь в чувственных объектах.

Больше всего затемняет это учение и мешает его правильному пониманию двойное значение слова «пространство» у Канта. Кант обозначает им, во-первых, то, что мы имеем в виду, а именно, пространственность вещей, форму конкретных ощущений, которая превращает их в предметы опыта. Но вместе с тем также, следуя обычному словоупотреблению, тот огромный пустой сосуд, который существует независимо от всех единичных вещей и в котором эти вещи пребывают. Но это бесконечное, пустое пространство не более чем абстракция! Созерцать можно не его, а только отдельные, конечные вещи, ибо процесс созерцания может происходить только применительно к материалу ощущений, следовательно, к конечному. Пустое пространство, т. е. пространство, которое не более чем пространство, не имеющее чувственного материала, для Канта лишь порождение мысли. Если геометрические фигуры суть только пространственные созерцания без какого-либо содержания ощущений, то для Канта это означает следующее: отдельная фигура, с помощью которой доказывается геометрическое положение, есть чувственно ощущаемая отдельная вещь; но при геометрическом высказывании о ней обращают внимание не на чувственно-материальное в ней, а только на действие конструкции, которая, однако, без него не может иметь места; при этом от чувственно-материального абстрагируются, высказывание относится только к конструктивному процессу, посредством которого ощущения становятся пространственными образами. Следовательно, если для Канта пространственные образы существуют только в вещах, то совершенно неправильно видеть в пространстве кантовского учения принципиально независимое от эмпирических вещей бытие; бесконечный сосуд, в который помещены вещи, наподобие мебели в комнате. Его бесконечность означает не что иное, как «безграничность в ходе созерцания», т. е. совершенно неограниченную возможность все дальше продолжать процесс образующего пространство созерцания. Конечно, для нашего созерцания нет границы пространства, потому что везде, где мы созерцаем, мы созерцаем пространство, т. е. то, что мы называем созерцанием, есть не что иное, как пространственность ощущений.