Лекции по истории философии

Das Innere der Natur kennt kein erschaffener Geist (внутренней стороны природы не знает никакой сотворенный дух).

Эта жалоба доходила до утверждения, что бытие для-некоторого-другого, восприятие, не существует в себе; это – воззрение, не проникшее до положительного взгляда, что «в себе» есть всеобщее. Локк пошел далеко назад в своем представлении о природе познания, более отстал, чем Платон, потому что он настаивает на этом для некоторого-другого-бытия.

Еще замечательнее то, что Локк, исходя из здравого смысла, выступает против всеобщих положений, против аксиом, например, против А=А, т. е. против положения, гласящего, что, если нечто есть А, то оно не может быть В. Эти положения, утверждает Локк, излишни, приносят мало пользы или даже совсем не приносят ее, ибо никто еще не построил науки на законе противоречия; из таких суждений можно выводить как истинные, так и ложные утверждения, они представляют собою тавтологию. – Остальное, все то, что Локк писал о воспитании, терпимости, естественном праве, или общем государственном праве, нас здесь не интересует, а имеет касательство больше к общей культуре.

Такова локковская философия, в которой нет никакого намека на спекулятивное мышление. Задачу философии, познание истины, Локк обещает в своей философии достигнуть эмпирически. Эта философия, правда, приносит пользу тем, что обращает наше внимание на всеобщие определения. Но такого рода философия представляет собою не только точку зрения обыденного сознания, которому все определения его мышления представляются данными, причем оно смиренно забывает свою собственную деятельность, а это есть нечто еще худшее: для этого выведения и психологического возникновения нет того, чт? единственно лишь интересует философию, нет вопроса о том, истинны ли эти мысли и соотношения, взятые сами по себе, так как здесь это выведение стремится лишь к тому, чтобы описать тот способ, каким мысль берет извне данное. Можно сказать, как это говорит Вольф, что является произвольным начинать с конкретных представлений, что нельзя, например, утверждать, будто из голубого цветка и голубого неба возникает представление тождества. Можно ведь прямо начать с всеобщих представлений и сказать: мы находим в своем сознании представления: время, причина и действие, – это, мол, позднейшие факты сознания. Этот ход мысли лежит в основании рассуждения Вольфа; только последний считает нужным проводить различие между разного рода представлениями, выясняя, какие из них являются наиболее существенными; Локк же в целом не принимает во внимание этого различия. С локковским способом рассуждения отныне или, вернее сказать, в этом лагере, точка зрения философствования радикально меняется. Интерес философии ограничивается теперь выяснением формы перехода объективного или единичного ощущения в форму представления. У Спинозы и Мальбранша мы, правда, также встретили как основную характерную черту стремление познать это соотношение мышления с созерцанием, следовательно, стремление познать то, что входит в отношение, относительное, – и у них также мы встречаем вопрос: как мышление и созерцание соотносятся между собой? Однако, они понимают этот вопрос и отвечают на него в том смысле, что интересно лишь это соотношение, взятое само по себе, а не соотносимые члены, и само это соотношение как абсолютная субстанция есть, таким образом, тождество, истинное, бог. Соотносимые члены как односторонние не суть сущее, предпосылаемое и пребывающее, – они лишь акциденциальны. Здесь же признаются значимыми в качестве основных соотносимых вещи и субъекты, и они наперед предполагаются значимыми. Рассуждение Локка совершенно поверхностно; оно всецело держится лишь явления, лишь того, что налично, а не того, чт? истинно.

Но совершенно другой вопрос: истинны ли эти всеобщие определения сами по себе? И откуда они получаются не только в моем сознании, в моем интеллекте, но и в самих же вещах? Пространство, причина, действие и т. д. суть категории. Каким образом эти категории входят в особенное? Каким образом всеобщее пространство доходит до того, чтобы определить себя? Этот способ рассмотрения, вопрос, истинны ли сами по себе эти определения: бесконечная субстанция и т. д., совершенно упускается из виду. Платон подверг исследованию бесконечное и конечное, бытие и определенное и т. д. и сказал, что ни одна из этих противоположностей не истинна сама по себе; они истинны лишь как полагающие себя тождественными друг с другом, – безразлично, откуда бы ни взялась истинность этого содержания. Здесь же совершенно отказываются от истины самой по себе, тогда как на самом деле главным является природа самого содержания. Каков бы ни был ответ, будет ли он гласить, что это содержание происходит из интеллекта, или скажут, что это содержание происходит из опыта, этот ответ не дает решения, а спрашивается, истинно ли это содержание, взятое само по себе? У Локка истина означает лишь соответствие наших представлений вещам; здесь идет речь лишь об отношении, и безразлично, каково будет содержание, объективная ли вещь или содержание представления. Но нечто совершенно другое представляет собою исследование самого содержания, вопрос, «истинно ли то, что находится в нас»? Нечего спорить об источнике, ибо, как бы вы ни ответили на вопрос: откуда, чт? единственно важно для Локка, – это не исчерпывает вопроса. Интерес к содержанию, взятому само по себе, совершенно исчезает в локковской постановке вопроса и, таким образом, эта позиция совершенно отказывается от достижения цели философии. Для тех же философских систем, в которых мышление с самого начала конкретно, мышление и всеобщее тождественно с протяженным, вопрос об отношении между этими двумя сторонами, разъединенными мышлением, неинтересен и непонятен. Каким образом мышление преодолевает трудности, которые само оно породило? Здесь у Локка трудности вовсе и не порождаются, не пробуждаются. Прежде чем мы будем в состоянии удовлетворить потребность в примирении, должна пробудиться боль разлада.

Локковская философия, следует согласиться, представляет собою очень понятную, и именно поэтому также и очень популярную философию, к которой примыкает все английское философствование, каким оно является и в ваше время. Она представляет собою главный способ рассуждения того мыслительного отношения, которое в Англии называется философией, ту форму, которая тогда была введена в науку впервые и вообще возникшую в Европе. Это – основной момент культуры (Bildung); наука вообще и, в особенности, эмпирические науки обязаны своим происхождением этому ходу мыслей. С тех пор выведение опытных положений из наблюдений называется у англичан философствованием; последнее односторонне увлеклось физическими и государственно-правовыми исследованиями. Всеобщие основоположения политической экономии, как, например, выдвинутое ныне положение, что следует представить торговле свободу, и вообще положения, основанные на мыслительном опыте, познания о том, что в данной области оказывается необходимым и полезным, называется у англичан философией. Схоластический способ философствования, исходивший из основоположений и дефиниций, теперь отвергнут. Всеобщие законы, силы, всеобщая материя и т. д. выводятся в естествознании из восприятий; таким образом, Ньютон считается у англичан философом ??? ?????? (по преимуществу). Другим следствием этого распространения локковской философии является то, что в области практического философствования о гражданском обществе и государстве мысль направляется на конкретные проблемы, как, например, на вопросы о воле правителя, о подданных, о ставимых ими целях, о их собственном благе. Ставя перед нами такие конкретные проблемы, эти науки обращают наше внимание на присущее объектам их рассмотрения существенное всеобщее. Но остается еще выяснить, перед каким представлением должны отступить все другие. Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственно-правовых отношениях. В этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Это-то философствование рассуждательского мышления и сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла вся революция в позиции духа.

2. Гуго Гроций

Гуго Гроций сделал предметом своего рассмотрения международное право одновременно с Локком, и у него мы также видим вышеуказанный способ рассуждения, так как он впадает в совершенно эмпирический набор сведений о международных отношениях, комбинированных с совершенно эмпирическими рассуждениями. Гуго де Гроот родился в Дельфте в 1583 г. Он был юристом, генеральным адвокатом и синдиком. Однако ему пришлось бежать в 1619 г., так как он был запутан в барфельдском процессе. В продолжение долгого времени он проживал во Франции, пока, наконец, не вступил в 1634 г. на службу к шведской королеве Христине. В 1635 г. он был назначен шведским послом в Париже и умер в 1645 г. в Ростовке во время поездки из Стокгольма в Голландию[638 - Brucker, Hist. critic. philos., Т. IV, р. 2, р. 731–736, 743–746.]. Свое главное произведение, носящее название «De jure belli et pacis», он написал в 1625 г. Теперь его никто не читает, но в свое время оно оказало величайшее влияние. Гроций собрал в нем исторические факты и отчасти факты из Ветхого завета о том, как вели себя народы по отношению друг к другу при различных обстоятельствах войны и мира, чт? признается ими правильным при этих обстоятельствах. Образчиком его эмпирического рассуждения может служить следующее положение: пленных нельзя умерщвлять, ибо целью войны является разоружение врага; эта цель здесь достигнута; не следует поэтому идти дальше и т. д.[639 - Hugo Grot, De jure belli ас pacis, 1. III, с. II, § 13–16 (ed. Gronov, Lipsiae, 1758, 8), p. 900–905, с 4, § 10, р. 792–793.] Это эмпирическое собрание фактов заставило осознать всеобщие рассудительные и разумные основоположения, привело к тому, что эти принципы получили признание и сделались более или менее приемлемыми. Так, например, мы видим, что устанавливаются принципы относительно степени правомерности применения королями насилия, – ибо мышление стало направлять свое внимание на все. Мы неудовлетворены такого рода доказательствами, дедукциями, но мы не должны недооценивать того, чт? они дали, а именно, благодаря им были установлены основоположения, имеющие свое последнее подтверждение в самих объектах рассмотрения, в духе и мыслях.

3. Томас Гоббс

Гоббезий выдавался и прославился благодаря оригинальности своих взглядов. Он родился в Мальмесбери в 1588 г., умер в 1679 г.[640 - Buhle, Gesch. d. neueren Phil., B. III, Abt. 1, S. 223–224, 227.] и был воспитателем графа Девонширского. Будучи современником Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в английской революции, побуждение поразмыслить о принципах государства и права, и он в самом деле добрался до самостоятельных представлений. Он много писал и, между прочим, также и о философии вообще: «Элементы философии». Первый отдел (Sectio) этого произведения «De corpore» («О теле») вышел в свет в Лондоне в 1679 г. Он в нем трактует сначала о логике, затем о philosophia prima (первой философии) (Pars II), т. е. дает некоторую онтологию и метафизику, далее (Pars III) он говорит «Об отношении между движением и величиной»; этот отдел представляет собой механику, физику совершенно обычного типа и рассмотрение органов человеческого тела. Второй отдел должен был трактовать о человеческой природе (de Homine), а третий – о государстве (de Cive); Гоббс, однако, не полно разработал проблемы духа. Он говорит в предисловии, что в астрономии выдается Коперник, а в физике Галилей; до них в области обеих наук не было ничего достоверного. Науку о человеческом теле создал Гарвей, а общую физику и астрономию – Кеплер. Все это считается философией с той точки зрения, которую мы уже указали раньше, так как в этих науках рефлектирующий рассудок стремится познать всеобщее. Гоббс говорит дальше: что же касается философии государственного права (philosophia civilis), то она не древнее его книги de Cive[641 - Hobbes, Epistola dedicatoria ante Elementor philos., sectionem primam (Thomae Hobbesii Opera philosophica, quae latine scripsit omnia, Amsterlod, 1668, 4), p. 1–2.]. Это появившееся в 1642 г. в Париже произведение пользуется, как и его «Левиафан», очень дурной славой; последнее произведение было запрещено; оно потому является библиографической редкостью. В его произведениях содержатся более здравые мысли о природе общества и правительства, чем те, которые отчасти и теперь еще в ходу. Общество, государство является для Гоббса абсолютно наивысшим, тем, чт? безусловно определяет собою закон, положительную религию и их внешнюю сторону, а так как он подчиняет их государству, то его учение сделалось, конечно, ненавистным. Но в его учении нет ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова. Правда, учение Гуго Гроция является еще менее философичным.

До Гоббса в исследованиях подобного рода устанавливали сначала идеалы, либо же приводилось в качестве авторитета Священное писание или положительное право. Гоббс же сделал, напротив, попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемым нами, являющимся нашими собственными. Таким образом, возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета, историей Саула и Давида и т. д. Уголовные законы и законы о браке и помимо этого издавна брали свои определения в продолжение долгого времени из моисеева закона или вообще из учения о потустороннем, в каковом учении эти аксиомы признавались установленными определенно высказанным божественным повелением. Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. К этому последнему присоединился еще в движении, использованном Кромвелем, фанатизм, вычитывавший из писания противоположное первому принципу: например, имущественное равенство и т. д. Гоббс, правда, также отстаивал пассивное послушание, абсолютный произвол королевской власти; он, однако, пытался вместе с тем вывести принципы монархической государственной власти и т. д. из всеобщих определений. Его воззрения поверхностны, эмпиричны, но основания и положения, приводимые им в пользу этих воззрений, носят оригинальный характер, так как он берет их из естественной потребности людей.

Гоббс утверждает: «всякое гражданское общество ведет свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми»; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия». Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, все это не нечто потустороннее. «При всем неравенстве их, люди все же обладают некоторым природным равенством». Это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого» каждый представляет собой последнюю власть над другим. «Каждый в состоянии нанести этот величайший вред»[642 - Hobbes, De cive, с. ?, § 2–3 (Oper. phil. etc. Amsterlod, 1668), p. 3–4.]. Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано, как это учили в новейшее время, на свободе духа, на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другим.

b) В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом. «Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, – следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния в подлинном смысле этого слова и не болтает о том, что в естественном состоянии люди добры; оно, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием еще не укрощенного своеволия. Таким образом, все хотят «обеспечить себя от притязании других, доставить самим себе преимущества и б?льшие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший. Естественное состояние является, таким образом, состоянием недоверия всех ко всем; это – война всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла: естество «человек» это – его духовность, разумность; но, естественное состояние человека, это другое состояние, в котором человек ведет себя, следуя своим естественным влечениям. Так, например, он ведет себя в согласии со своими страстями, склонностями и т. д.; разумное же есть, напротив того, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой дает право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным». Это правильно; естественное состояние не является правовым и мы должны освободиться от него.

c) Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответственен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться[643 - Hobbes, De cive, с. 5, § 6 – 12, р. 37–38; с. 6, § 12–14, p. 44–46.]. Таким образом, вопрос теперь поставлен на совершенно другую почву. Но так как эта всеобщая воля помещается Гоббсом в руках одного монарха, то из совершенно правильного взгляда все же вытекает необходимость состояния абсолютной власти, полного деспотизма. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других, ибо всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит свое последовательное выражение и устанавливается в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophie, В. 3, S. 30) говорит: «Право является для него не чем иным, как совокупностью условий умиротворения, навязанных железной необходимостью, изначальной злобой людей». Мы со своей стороны можем к этому прибавить: у Гоббса, по крайней мере, имеется та положительная сторона, что согласно ему на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т. д. должны быть возведены природа и организм государства. Англичане много возились с принципом пассивного повиновения, гласящим, что короли получают свою власть от бога. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, этот принцип неправильно понимают в том смысле, что короли не несут никакой ответственности и что их слепой произвол, их чисто субъективная воля именно и есть то, чему следует повиноваться.

4. Кедворт, Кларк, Уолластон

Кедворт (1617–1688) хотел снова ввести в Англии платонизм, но в той форме доказательств, которую мы видели у Декарта, и в форме сухой рассудочной метафизики. Он написал знаменитую книгу «The true intellectual System of the Universe» («Истинная интеллектуальная система вселенной»), но платоновские идеи даны в ней частью в нелепой форме и перемешаны с христианскими представлениями о боге, ангелах и другом, причем все они трактуются как нечто, обладающее отдельным существованием. То, чт? у Платона является мифическим, здесь рассматривается как действительное существо, трактуется как существующие предметы. Кедворт о них рассуждает, как рассуждают, например, о самых обыденных достоверностях; они обсуждаются им примерно так, как если бы речь шла о вопросе, вероятно ли, что французы попытаются сделать высадку в Англии и удачно выполнят свое намерение. Христианский интеллектуальный мир здесь всецело сброшен с его высоты, вовлечен в форму обыденной действительности и, стало быть, разрушен. – Самуил Кларк (1675–1729) с выдвинутыми им доказательствами существования бога является знаменитым именем. Существует такая масса других английских философов, но мы можем оставить их в стороне, ибо Кларк, Уолластон (1659–1724) и другие движутся в рамках форм ходячей рассудочной метафизики. Это понимание разделяется многообразными философскими учениями о морали, появившимися тогда в Англии. «В себе» духа представляется им в форме некоторого природного бытия, а именно, в форме склонностей, чувствований. В качестве принципов они выдвигают моральное чувство, благожелательные склонности, симпатию и т. д. Замечательно в этих учениях лишь то, что, с одной стороны, они изображают долг не как нечто чуждое, данное, повеленное, а как вполне свойственное самосознанию, но, с другой стороны, представляют себе это свойство самосознания как некое природное, бессознательное и бездуховное, неразумное бытие. Влечение слепо, есть некое неизменное бытие, не могущее выходить за свои пределы, как это делает мыслящее самосознание. Влечение, правда, характеризуется тем, что, как это имеет место в мышлении, также и его чистая деятельность или, иначе говоря, его выхождение вовне и содержание непосредственно полагаются тождественными; оно в самом себе обладает своим содержанием, и последнее есть не мертвенное и покоящееся, а движущееся содержание. Однако, это единство обладает формой непосредственности лишь как существующей непосредственности. Во-первых, оно не есть некое познание, не необходимо, а взято лишь из внутреннего восприятия. Во-вторых, оно есть нечто определенное, как раз не снимающее само себя, нечто такое, за пределы чего нельзя выйти, следовательно, нечто такое, чт? не есть некоторое всеобщее. Влечение так же мало представляет собою нечто бесконечное, как неподвижная категория «сила». Такого рода рассуждательство заимствует влечения в их определенности из опыта и выражает видимость их необходимости тем, что представляет их себе как нечто внутреннее, как некую силу Общежительность (Socialit?t), например, есть момент, встречающийся в опыте, так как люди достигают в обществе многообразных, полезных для них результатов. И вот на вопрос: на чем основана необходимость государства, общества, следует ответ: на некоей общежительной (Socialen) склонности. Эта склонность и является причиной, подобно тому как в области физических явлений всегда имеет место такой формальный перевод. Необходимость существования, например, электрических явлений находит себе обоснование в некоторой производящей их силе. Это – только форма возвращения из внешнего в некое внутреннее, сведения сущего на некое мыслимое, которое, однако, в свою очередь также представляют себе как некое существующее. Сила необходима вследствие того, что существует проявление, от последнего мы должны умозаключать к первой. И наоборот, проявление существует благодаря силе, ибо последняя есть причина проявления. Таким образом, там сила выступает как основание, а здесь как причина. Но касательно всего этого не сознают, что перед нами в отношении формы – переход от понятия в бытие и обратно, а в отношении содержания как раз полнейшая случайность, случайное появление. Мы видим электричество, и точно так же мы преднаходим, что люди побуждаются своей природой к общежительности, обладают симпатическими склонностями и т. д.

5. Пуфендорф

В борьбе за самостоятельное укрепление правовых отношений в государстве, за создание правильного судоустройства, выступила вперед рефлективная мысль и существенно вмешалась в эту борьбу. У Пуфендорфа, точно так же, как и Гуго Гроция, принципом выставляется человеческое влечение к искусству, инстинкт и, в особенности, влечение к общежительности, и т. д. Самуил фон Пуфендорф родился в 1632 г. в Саксонии, изучал в Лейпциге и Иене государственное право, философию и математику. Он был первым, введшим в 1661 г., в качестве гейдельбергского профессора естественное и государственное право как предмет университетского преподавания. В 1668 г. он поступил на шведскую государственную службу, которую он впоследствии переменил на бранденбергскую, и умер в 1694 г. в Берлине тайным советником. Он написал несколько произведений, посвященных государственному праву и истории, из которых следует особенно отметить: «De jure naturae et gentium» («Об естественном праве народов»); далее следует отметить учебник под заглавием: «De officio hominis» («Об обязанности человека»), там же 1673, и «Elementa jurisprudentiae universalis» («Элементы всеобщей юриспруденции»)[644 - Buhle, Gesch. d. neueren Philos., В. IV, Abt. 2, S. 519–523; Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III. S. 29.]. Здесь еще признается божественное право королей, в силу которого они обязаны отдавать отчет только перед богом, обязаны, впрочем, помимо этого принимать советы от церкви, но вместе с тем здесь рассматривается также вопрос о том, какие влечения и потребности присущи человеку. Пуфендорф принимает, что эти влечения являются внутренней основой гражданского и государственного права и выводит из них обязанности, имеющие силу также и для правительств и правителей, дабы в правлении государством участвовала также и человеческая свобода. Базисом государства является для Пуфендорфа влечение к общежительности, а высшей целью государства является для него достижение мира и обеспеченности общественной жизни посредством превращения внутренних обязанностей, внушаемых совестью, во внешние, принудительные нормы[645 - Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III, S. 31; срав. Puffendorf, De jure naturae et gentium, II, 2, § 5–7 (Trancop. ad Moenum, 1706, 4), p. 157–161; VII, I, § 3–7, p. 909.].

6. Ньютон

Другой стороной этого умонаправления является то, что мысль обратилась также и к исследованию природы; в этой области прославился Исаак Ньютон своими математическими открытиями и физическими определениями. Он родился в 1642 г. в Кембридже, занимался главным образом математикой и сделался профессором этой науки в Кембридже. Позднее он был президентом научного общества в Лондоне и умер в 1727 г.[646 - Buhle, Gesch. d. neueren Phil., Bd. IV, Abt. I, S. 107–108.].

Ньютон бесспорно больше всех способствовал распространению локковской философии или вообще английской манеры философствования, и, в частности, применению этой манеры ко всем физическим наукам: «физика, берегись метафизики» было его девизом, т. е. стало быть: «физика, берегись мышления». И он, равно как и все физические науки до наших дней, оставались верными этому паролю: эти науки никогда не вдавались в исследование своих понятий, в мышление мыслей. Но физика все же ничего не может предпринять без помощи мышления. Свои категории, законы она получает только с помощью мышления, и без последнего она не может двинуться с места. И как раз Ньютон главным образом способствовал внесению в нее рефлективных определений сил; он поднял науку до точки зрения рефлексии, выставил вместо законов явлений законы сил. Придерживаясь своего пароля, Ньютон выводил из своих наблюдений свои рассудочные положения, и в физике и учении о цветах он делал неудачные наблюдения и еще более неудачные умозаключения. Он, отправляясь от наблюдений, приходит к общим точкам зрения, кладет их в свою очередь в основу дальнейшего исследования и конструирует из них единичные факты. Это – теории. Целью исследования сделалось наблюдение вещей и познание имманентных в них законов, присущего им всеобщего. Притом Ньютон такой полный варвар в отношении понятий, что с ним произошло то же самое, что с тем, который в высшей степени удивился и обрадовался, когда узнал, что он всю свою жизнь говорил прозой, сам не зная, что он такой искусный. Однако, Ньютон, как и физики, никогда этого так и не узнал; он не знал, что он мыслит и имеет дело с понятиями, между тем как он полагает, что имеет дело с физическими вещами, представляя собою величайшую противоположность Бёме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, покорил их власти своей мысли; Ньютон же, наоборот, оперировал с понятиями как с чувственными вещами и брал их так, как мы обыкновенно смотрим на камни и куски дерева. Дело обстоит так и поныне. В самом начале трактатов о физических науках, мы, например, читаем о силе инерции, об ускоряющей силе, молекулах, о центростремительной и центробежной силах, как о твердых определениях, которые имеются; то, чт? представляет собою последние выводы рефлексии, здесь выставляется как первые основания. Если мы зададим себе вопрос: «почему в таких науках не достигаются успехи», мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти определения без смысла и понимания. Например, в «Оптике» Ньютона умозаключения из сделанных им опытов потому представляют собою нечто столь неистинное, столь лишенное понятия, что в то время, как их обыкновенно выставляют в качестве возвышенного образца того, как мы должны познакомиться с природой посредством экспериментов и заключений из этих экспериментов, они на самом деле могут считаться образцом того, как не следует ни экспериментировать ни умозаключать и вообще образцом того, как нельзя ничего познать. Такое жалкое испытывание опровергается природой, ибо природа превосходнее того вида, который она являет нам в этом жалком испытывании; она сама и дальнейшее испытывание опровергают это жалкое испытывание. И в самом деле, от великолепных ньютоновских открытий в области оптики ничего не осталось, кроме одного того факта, что свет разделяется на семь цветов. Это произошло частью потому, что здесь важно понятие целого и частей, отчасти же потому, что Ньютон упорно закрывал глаза на противоположные наблюдения. От этого эмпирического способа философствования мы переходим теперь к Лейбницу.

C. Третий отдел

Третьей системой является лейбницевское и вольфовское философское учение. Когда вольфовская метафизика отбросит свою негибкую, деревянную форму, то появится как изложение ее содержания позднейшая популярная философия.

1. Лейбниц

Составляя в другом отношении противоположность Ньютону, Лейбниц столь же определенно составляет в философском отношении противоположность Локку и его эмпиризму, а также и Спинозе. Он отстаивал мышление в противоположность английскому учению о восприятии, отстаивал мыслимое как сущность истины в противоположность чувственному бытию, точно так же как Бёме до него отстаивал внутри-себя-бытие. В то время как Спиноза утверждал, что существует лишь одна всеобщая субстанция, а у Локка мы видим в качестве основы конечные определения, Лейбниц, напротив, своим основным принципом индивидуальности представляет собой по существу другую сторону спинозистского среднего члена, для-себя-бытие, монаду, но мыслимую монаду, хотя она еще не выступает у него как «я», как абсолютное понятие. Противоположные принципы, выступающие у Спинозы и Локка отдельно, восполняют друг друга в его философии, так как он своим принципом индивидуации внешне восполнил (integrierte) Спинозу.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге, где его отец занимал кафедру философии. Его настоящей специальностью была юриспруденция, после того как он по тогдашнему обычаю сначала изучил философию, которой он занимался с особенным рвением. Он сначала приобрел себе в Лейпциге пеструю полигисторическую массу сведений, затем изучал в Вене у математика Вейгеля философию и математику и сделался в Лейпциге магистром философии. Там же он при получении им степени доктора философии защищал философские тезисы, из которых некоторые сохранились для нас в его произведениях (ed. Dutens, Т. II, Р. I, р. 400). Первая его докторская диссертация, доставившая ему степень доктора философии, носила название «De principio individui» («О принципе индивидуальности»). Этот принцип остался абстрактным принципом всей его философии, основой его расхождения со Спинозой. Приобрев очень значительные знания, он хотел также держать экзамен на доктора прав; однако, хотя он и умер в чине имперского надворного советника, ему Лейпцигский факультет отказал в докторском звании под предлогом, что он слишком молод. С ним случилось то, чт? в наше время бывает крайне редко, и может быть, что он получил отказ из-за того, что в его диссертации содержалось слишком много философских взглядов, так как юристы часто относятся к ним с отвращением. После этого он оставил Лейпциг и отправился в Альтдорф, где он получил степень доктора с похвалой. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков и они его вовлекли в свои предприятия. Здесь он делал извлечения из алхимических произведений и углубился также и в эту темную науку. Помимо же этого его научная деятельность делилась между историческими, дипломатическими, математическими и философскими занятиями. После этого он поступил на службу в Майнце, сделался там советником канцелярии, а в 1672 г. он был приглашен учителем к сыну фон Бойненбурга, государственного канцлера майнцского курфюртства. С этим молодым человеком он совершил также путешествие в Париж, где он прожил четыре года, познакомился с великим математиком Гюйгенсом, и последний ввел его уже настоящим образом в область математики. Когда воспитание его ученика закончилось, а барон фон Бойненбург умер, Лейбниц уже один поехал в Лондон, где он познакомился с Ньютоном и с другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург; с последним находился в связи также и Спиноза. После смерти майнцского курфюрста, Лейбница лишили жалования. Он после этого покинул Англию и возвратился во Францию. Герцог Ганноверский принял его затем к себе на службу; он сделался надворным советником и библиотекарем в Ганновере, причем получил позволение жить в чужих странах, сколько ему захочется. Таким образом, он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В конце 1676 г. он поселился в Ганновере, где ему пришлось много заниматься государственными делами и, в особенности, погрузиться в исторические разыскания. На Гарце он с помощью машин отвел сильное течение воды, причинявшее вред горному делу. Несмотря на такую большую занятость, он изобрел в 1677 г. дифференциальное исчисление, вовлекшее его в спор с Ньютоном, который велся последним и Лондонским обществом наук очень неблагородно, ибо англичане, приписывали все себе, к другим были несправедливы и утверждали, что настоящим изобретателем этого дифференциального исчисления является Ньютон. В действительности же «Принципы» Ньютона вышли в свет позднее (1687) и в первом издании в примечании, которое было потом опущено, еще находится похвала Лейбницу. Лейбниц совершил несколько путешествий по Германии и, в особенности, в Италию по поручению своего князя с целью собирания документов, относящихся к династии Эсте, чтобы точнее установить родство этого княжеского дома с Брауншвейгско-Люнебургским, и, таким образом, он по этому вопросу, да еще и по другим много работал в области истории. Так как он был знаком с супругой Фридриха I Прусского Софией Шарлоттой, которая была принцессой Ганноверского дома, то он добился в Берлине, где он также долго жил, основания Академии наук. В Вене он познакомился также с принцем Евгением, при этом он получил, наконец, звание имперского придворного советника в Вене. Он издал как плод этого путешествия очень важные исторические произведения. Умер он в Ганновере семидесяти лет от роду[647 - «La vie de M-r Leibnitz» par M-r le chevalier de Lancourt (Essais de Thеodicеe par Leibnitz, Amsterdam, 1747, т. ?), p. 1 – 28, 45, 59–62, 66–74, 77–80, 87–92, 110–116, 148–151; Brucker, Histoire crit. philos., т. IV, р. 2, р. 335–368; Leibnitzii opera omnia (ed. Dutens), т. II, р. 1, р. 45–46.].

Лейбниц работал не только в области философии, но и в области многообразнейших научных дисциплин; во всех них Лейбниц кое-что сделал, возился с разными вопросами, но, в особенности, много он дал в математике и является творцом метода интегрального и дифференциального исчислений. Его великие заслуги в области математики и физики мы оставляем в стороне и рассматриваем лишь его философию. У Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии. К числу более крупных произведений принадлежит его книга о человеческом разуме («Nouveaux essais sur lentendement humain»), направленная против Локка, но и она представляет собою только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеяна по различным маленьким статьям, написанным им по разнообразным поводам, а затем по письмам и ответам на возражения, побудившие его развить дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического целого, задуманного или выполненного им. То произведение, которое на внешний взгляд представляется таковым целым, его «Теодицея», пользующаяся наибольшей известностью среди широкой публики, представляет собою популярную книгу, направленную против Бейля. Он ее написал для королевы Софии Шарлотты и как раз старался в ней не излагать предмета спекулятивно. Вюртембергский теолог Пфафф и другие, находившиеся в переписке с Лейбницем и сами знавшие хорошо философию, высказали это Лейбницу, и последний не делал секрета из того, что она, собственно говоря, написана в популярной форме[648 - «Vie de M-r Leibnitz», p. 134–143; Brucker, Histoire crit. philos., т. IV, р. 2, р. 385, 389; Tennemann, В. XI, S. 181–182.]. Они потом насмехались над Вольфом, принимавшим книгу за совершенно серьезное исследование; последний же, напротив того, сказал, что если Лейбниц относился в этом смысле несерьезно к своей «Теодицее», то он все же, сам не сознавая этого, дал в ней лучшее из своих произведений. «Теодицея» Лейбница для нас уже неудобоварима; это – оправдание бога по поводу зол, совершающихся в мире. Его собственно философские мысли изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Principes de la Nature et de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому[649 - Ср. Leibnitz, Essais de Thеodicеe, Т. I, р. 1. § 10, р. 86.]. Буле («Geschichte d. neueren Philos.», Bd. IV, Abt. 1, S. 131) говорит: «его философия является не столько продуктом свободной самостоятельной оригинальной спекуляции, сколько выводом из подвергнутых критическому рассмотрению древних и новых систем; она представляет собой эклектизм, недостатки которого он старался на свой манер устранить. Это – скачущая обработка философии в письмах».

Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснения данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например, рефлективное определение силы или материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления[650 - Ibid., Essais de Thеodicеe. T. I, P. I, § 10, p. 86.]. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому, как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман. Мы научаемся ценить их должным образом лишь тогда, когда мы начинаем понимать, чего он хотел избегнуть этой своей философией. Он, собственно говоря, употребляет больше внешние основания, чтобы установить отношения: «Так как такие-то отношения не могут иметь места, то не остается ничего другого, как признать то-то». Если не знать этих оснований, то это кажется произвольным движением высказываний.

а) Философия Лейбница представляет собою идеализм, исходящий из представлений об интеллектуальности универсума, и если он является противником Локка, с одной стороны, и противником спинозовской субстанции, с другой, то он все же также и соединяет в своей философии эти два взгляда. Ибо он, с одной стороны, точнее выражает самостоятельное существование различных индивидуальностей в множественных монадах, и, с другой стороны, он в качестве создателя идеализма, кладущего в основание представление, выражает, наперекор и вне связи с первым воззрением, спинозистскую идеальность и несамостоятельность всех различений. Философия Лейбница является метафизикой, и в резкой противоположности к простой всеобщей субстанции Спинозы, в которой все определенное есть нечто преходящее, она кладет в основание абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которую он по примеру древних философов называет монадами. Это выражение употребляли уже пифагорейцы. Указанные монады он затем точнее определяет следующим образом:

Во-первых: «субстанция есть вещь, способная к деятельности, она бывает сложной или простой. Сложные субстанции не могут существовать без простых. Монады суть простые субстанции». Доказательство, что они представляют собою истину всего существующего, очень просто, оно представляет собою поверхностную рефлексию. Рассуждение Лейбница гласит: «Так как существуют сложные вещи, то их начала должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого»[651 - Leibnitz, Principes de la nature et de la Grace, § 1, р. 32 (Recueil de diverses pieces par Des – Maiseaux, т. II, р. 485); Principia philosophiae, § 1–2, р. 20.]. Это доказательство довольно плохое; это – излюбленная манера исходить из чего-то определенного, например, из сложного, а затем умозаключить к простому. Такое рассуждение совершенно правильно, но оно, собственно говоря, представляет собою тавтологию. В самом деле, если существует сложное, то существует также и простое, ибо сложное означает некое многообразное внутри себя, связь и единство которого является внешним. Таким образом, из очень тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это – умозаключение из того, что «существует»; но спрашивается, истинно ли то, что «существует». Однако, эти монады не суть некое абстрактное простое внутри себя, подобно пустым атомам Эпикура, которые как лишенные определения внутри себя получают всякую определенность лишь благодаря тому, что они скопляются вместе. Монады суть «субстанциальные формы»; это – хорошее выражение, заимствованное Лейбницем у схоластиков; они суть метафизические точки александрийцев; они – энтелехии Аристотеля, понятые как чистая деятельность, энтелехии, которые представляют собою формы в самих себе. «Эти монады не материальны или протяжены; они и не возникают и не исчезают естественным путем, а могут начинать существовать лишь посредством акта божественного сотворения и кончать свое существование посредством уничтожения их богом»[652 - Leibnitz, De ipsa natura sive de vi insita actionisusque creaturarum (O природе в самой себе, или о природной силе и деятельности творений) (Opera» т. II, р. 2), § II, р. 55; Principia philosophiae, § 3–6, 18, р. 20–22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32.]. Этим они отличаются от атомов, которые как раз рассматриваются ныне как начала. Выражение «сотворение» уже знакомо, как взятое из области религии, но оно – пустое, взятое из области представления слово. Чтобы быть мыслью и получить философский смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным.

Во-вторых, «вследствие своей простоты монады не изменяются в своей внутренней сущности посредством другой монады; между одной монадой и другой нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное к другой, самостоятельное; в противном случае она не была бы энтелехией. Каждая из них существует сама по себе так, что все ее определения и видоизменения всецело совершаются единственно только в ней, и она никогда не определяется извне. Лейбниц говорит «существуют троякого рода соединения субстанций: 1) причинность, влияние, 2) отношение содействия, 3) отношение гармонии. Отношение влияния есть отношение, заимствованное из области вульгарной философии, но так как нельзя понять, каким образом материальные частицы или имматериальные качества переходят от одной субстанции в другую, то мы должны отбросить такие представления». Если мы примем реальность множественности, то не может быть никакого перехода; каждая монада есть нечто последнее, абсолютно самостоятельное. – «Система содействия» (согласно Декарту) «есть нечто излишнее, некий deus ex machina, потому что в этой системе всегда принимаются чудеса в естественных явлениях». Если мы, подобно Декарту, примем существование самостоятельных субстанций, то нельзя мыслить какой бы то ни было каузальной связи, ибо последняя предполагает известное влияние, известное отношение между одной субстанцией и другой и, таким образом, другая не есть субстанция. «Остается, следовательно, лишь гармония, существующее в себе единство. Монада, следовательно, просто замкнута в себе, не может быть определена чем-то другим; это другое не может быть введено в нее. Монада не может выходить вне себя и другое не может входить в нее»[653 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 8–9; Troisiеme eclaircissement du syst?me de la communication des substances (Oper., T. II, p. I), p. 73 (Recueil, T. II, p. 107).]. Это то же самое отношение, которое принимает Спиноза. Каждый атрибут изображает самостоятельно сущность бога целиком, протяженность и мышление не воздействуют друг на друга.

Но, в-третьих, эти монады должны вместе с тем обладать известными качествами, внутренними определениями, внутренними действиями, посредством которых они отличаются от других монад; «не может существовать двух одинаковых вещей, ибо в противном случае их было бы не две вещи, они не отличались бы друг от друга, а представляли бы одно и то же»[654 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 8–9, р. 21; Opera, Т. II, р. 1, р. 128–129, § 4–5; n’y а point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d’esprit da mes amis, en parlant avec moi en presence de Mad. l’Electrice dans le jardin de Herrenhausen, crut qu’il trouverait bien deux feuilles enti?rement semblables. Mad. l’Electrice l’en defia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d’eau ou de lait regardеes par le microscope se trouveront discernables. G’est un argument contre les Atomes» (Recueil, т. ?, p. 50). («Не существует двух неотличных друг от друга вещей. Один мой друг, очень умный дворянин, разговаривая со мною в присутствии ее величества курфюрстины в Герренгаусском саду, высказал мнение, что ему удастся найти два листочка, совершенно сходных между собой. Ее величество курфюрстина утверждала, что это ему не удастся, и он долго бегал напрасно по саду, чтобы отыскать такие листки. Две капли воды или молока, рассматриваемые под микроскопом, окажутся различными. Это довод против существования атомов»).]. Здесь-то и выступает лейбницевский принцип неразличимых: то, чт? не отлично в себе, не отлично. Это можно понять тривиально, в том смысле, что не существует двух индивидуумов, которые были бы одинаковы друг с другом. Но по отношению к таким чувственным вещам лейбницевское положение не представляет никакого интереса: в первую голову безразлично, существуют ли или не существуют две вещи, одинаковые друг с другом; ведь всегда между ними может быть пространственное различие. Это – поверхностный смысл лейбницевского положения, который нас не касается; более же строгий смысл этого положения заключается в том, что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто, отличающееся от другого в ней самой. Одинаковы или неодинаковы две вещи – этот вопрос есть лишь некое сравнение, которое мы делаем, сравнение, имеющее место в нас; более же важно то определенное различие, которое имеется в них самих. Различие должно быть различием в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект должен обладать различием как своим собственным определением, т. е. определение должно быть имманентно индивидууму. Не только мы различаем животное по его когтям, а оно по существу отличает себя этими когтями, защищает себя, сохраняет свое существование ими. Если две вещи отличны друг от друга только тем, что они – две вещи, то эти две вещи суть одно. Но «две» не составляет само по себе различающего отношения, главным является определенное различие в себе.

В-четвертых: «определенность и вызываемое ею изменение есть некое внутреннее, существующее в себе начало. Это – некое множество видоизменений, отношений к окружающим ее существам, но такое множество, которое остается заключенным в простоте. Такого рода определенность и изменение, которые остаются и совершаются в самом существе, есть перцепция». И поэтому Лейбниц говорит, что все монады обладают представлениями (ибо perceptio мы можем перевести словом представление). Другими словами, они всеобщи в себе, ибо всеобщность-то и есть именно простота во множестве, следовательно, такая простота, которая вместе с тем есть изменение, движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции положена отрицательность, определенность, причем она не теряет своей простоты и внутри-себя-бытия. Говоря более определенно, в этом утверждении имеется идеализм, утверждающий, что простое есть нечто в самом себе различное и что оно, несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как, например, «я», мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем снято, определено как одно. Монады, таким образом, различаются видоизменениями в них самих, а не внешними определениями. Такие заключенные в монадах определения находятся в них идеализованно; эта идеальность в монаде есть в себе самой некое целое, так что эти различия суть лишь представления. Это – абсолютное различие, то, чт? мы называем понятием; то, чт? в простом представлении выпадает друг из друга, здесь удерживается вместе. Этим интересна лейбницевская философия. Эта идеальность присуща также и материальному, которое также есть множество монад; поэтому лейбницевская система есть интеллектуальная система, согласно которой все материальное есть некое представливающее, перципирующее. В качестве таковой представливающей, монада, говорит Лейбниц, деятельна, ибо деятельность есть различенность в едином, и это только и есть истинное различие. Монада не только представляет, но и изменяется; однако, при этом она остается в самой себе, абсолютно тем же самым, чем она была. Это изменение имеет своим основанием деятельность. «Деятельность внутреннего начала, посредством которого оно переходит от одной перцепции к другой, есть стремление (appetitus)». Изменение в представливании есть стремление и это есть спонтанейность монады, все принадлежит лишь ей самой и категория влияния отпадает. В самом деле, эта интеллектуальность всех вещей является великой мыслью Лейбница: «Всякое множество заключено в единстве»[655 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 10–16, р. 21–22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32.]. Определенность не есть отличие от некоего другого, а есть отраженная в себя и сохраняющая самое себя. Это одна сторона, но суть дела этим не охвачена полностью. В действительности, оно также отлично по отношению к другому.

В-пятых, эти представления не необходимо являются сознательными представлениями и точно так же все монады как представливающие не необходимо сознательны. Сознание, правда, само есть перцепция, но высшая степень последней; перцепции сознания Лейбниц называет апперцепциями. Различие между монадами, которые только представляют, и монадами самосознательными Лейбниц видит в различении степени ясности. Но выражение «представление» несомненно является неподходящим, так как мы привыкли приписывать представление лишь сознанию и сознательному как таковому. Лейбниц же принимает существование также и бессознательных представлений. Когда он хочет показать на примерах существование бессознательных представлений, он ссылается на состояние обморока, сна, в котором мы являемся голыми монадами, а что представления без сознания существуют в таких состояниях, он доказывает тем, что мы непосредственно после пробуждения от сна обладаем перцепциями; следовательно, должны были существовать раньше другие перцепции, ибо одна перцепция возникает лишь из других[656 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 19–23, p. 22–23; Principes de la nature et de la grace, § 4, p. 33–34; Nouveaux essais sur l’entendement humain (Oeuvres philosophique de Leibnitz par Kaspe), l. II, ch. IX, § 4, p. 90.]. Это – неважный эмпирический способ доказательства.

В-шестых. Эти монады составляют начало всего существующего. Материя есть не что иное, как их страдательная способность. Эта страдательная способность именно и составляет смутность представлений, или, иначе говоря, есть некое состояние оглушенности, не доходящее до различения, желания или деятельности[657 - Leibnitzii De anima brutorum (О душе животных) (Opera, Т. II, Р. I), § 2–3, p. 230–231.]. Это – правильное определение указанного вида представлений; взятое со стороны момента простоты, оно есть бытие, материя. Последняя есть в себе деятельность; «голое в-себе-бытие без положенности» было бы более подходящим выражением. Переход от смутности к ясности Лейбниц доказывает ссылкой на обморок.

В-седьмых, тела как тела суть агрегаты монад; они являются кучами, которых нельзя назвать субстанциями, как не может носить этого названия стадо овец[658 - Leibnitzii Opera, Т. II, р. 1, р. 214–215, § 3; De ipsa natura sive de vi insita, § II, p. 55; Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances (Opera, T. II, p. I), p. 50–53.]. Их непрерывность есть некий порядок или протяжение, пространство же само по себе есть ничто[659 - Leibnitzii Opera, T. II, p. 1, p. 79, 121, 234–237, 280, 295; Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 2, ch. XIII, § 15, 17, p. 106–107.] – оно существует только в чем-то другом, или, иначе говоря, есть некое единство, которое наш ум сообщает указанным агрегатам[660 - Leibnitzii Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 2, ch. XII, § 7, p. 102–103; ch. XXI, § 72, p. 170; ch. XXIV, § 1, p. 185.].

b) Затем Лейбниц определяет следующим образом различие между неорганическими, органическими и сознательными монадами как главнейшими подразделениями.

?) Тела, не обладающие внутренним единством, тела, моменты которых связаны между собою только пространством или внешним образом, суть неорганические тела; у них нет господствующей над всеми прочими единой энтелехии или монады[661 - Leibnitzii Opera, T. II, p. I, p. 39; Nouveaux essais sur l’entendement humain, l. 3, ch. VI, § 24, p. 278, § 39, p. 200.]. Непрерывность пространства, будучи чисто внешним соотношением, не имеет в себе понятия равенства этих монад в них самих. Но в самом деле непрерывность должна быть признана существующей в них самих как некий порядок, некое равенство. Лейбниц поэтому определяет их движения как равные друг другу, как некое их согласие, – т. е. опять-таки равенство все же не находится в них самих. На самом же деле непрерывность составляет существенное определение неорганического, но ее не следует понимать как внешнюю или как равенство, а как проницающее или проникновенное единство, растворившее в себе единичность как некую жидкость. Но до этого заключения Лейбниц не доходит, потому что для него монады суть абсолютное начало, единичность есть то, чт? не снимает себя.

?) Более высокой ступенью бытия являются живые и одушевленные тела, в которых одна монада господствует над прочими. Находящееся в связи с монадой тело, в котором одна монада или энтелехия является его душой, называется вместе с этой монадой живым существом, животным. Такого рода энтелехия господствует над прочими, однако, не realiter, а формально. Но члены этого животного суть сами в свою очередь такого рода одушевленные существа, каждое из которых опять-таки имеет в себе свою господствующую энтелехию[662 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 65–71, р. 28; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Thеodicеe, т. ?, p. 1, § 44, р. 115.]. Однако, «господствовать» является здесь выражением, употребляемым лишь в переносном смысле этого слова: это господство не есть господство над другими, ибо все самостоятельны; это, следовательно, лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не отделался словом «господство», а развил бы его содержание дальше, то эта выходящая за свои пределы монада сняла бы другие, положила бы их отрицательными; тогда исчезло бы особое бытие (Ansichsein) других монад, или, иначе говоря, исчезло бы начало абсолютного бытия этих точек или индивидуумов. Однако, это отношение их друг к другу мы рассмотрим позже.

?) Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливым представлением. Но это, разумеется, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно намекает на то, что сознание как раз и составляет различение неразличенных, что различение составляет определенность сознания. Более определенно Лейбниц указывает, что отличие человека состоит в том, что он «способен познавать необходимые и вечные истины» или, иначе говоря, в том, что он представляет себе всеобщее, с одной стороны, и связь, с другой; природа и сущность самосознания заключаются во всеобщности понятия. «Эти вечные истины покоятся на двух основоположениях: во-первых, на основоположении противоречия, и, во-вторых, на основоположении о достаточном основании». Первое основоположение есть единство, никчемно выраженное Лейбницем как основоположение, различение не могущих быть различимы, А=А; это – дефиниция мышления, но не положение, содержащее в себе некую истину как содержание, или, иными словами, оно не выражает понятия различения как такового. Другим важным принципом был, напротив, следующий: то, что не различено в мысли, не различно. «Основоположение основания гласит, что все имеет свое основание»[663 - Leibnitzii Principia Philosophiae, § 29–31, p. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Thеodicеe, т. ?, p. 1, § 44, р. 115.], что особенное имеет своей сущностью всеобщее. Необходимая истина должна иметь в себе свое основание таким образом, что его находят посредством анализа, – т. е. именно посредством вышеуказанного основоположения тождества. Анализ как раз и есть излюбленное представление о разложении на простые понятия и положения, разложении, уничтожающем их соотношение и, следовательно, делающем на самом деле переход в противоположное, но делающем этот переход, не сознавая его, и поэтому исключающем также и понятие; ибо оно фиксирует каждое противоположное лишь в его тождестве с собою. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causae finales), отличие которых от причинной связи или действующей причины он здесь обсуждает[664 - Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 7, p. 35.].

c) Само всеобщее, абсолютное существо, которое у Лейбница есть нечто другое, чем указанные монады, также распадается на две стороны, а именно, на бытие всеобщее и бытие как единство противоположностей.

?) Это всеобщее есть бог как причина мира, к сознанию которого вышеуказанное основоначало достаточного основания несомненно и является переходом. Существование бога является лишь следствием вечных истин, ибо последние в качестве законов природы должны иметь всеобщее достаточное основание, которое как раз оказывается затем богом. Вечная истина есть, следовательно, сознание в себе и для себя всеобщего и абсолютного, и это в себе и для себя абсолютное есть бог, который как единый с собою есть монада монад, абсолютная монада. Здесь снова появляется скучное доказательство его существования: он-де есть источник вечных истин и понятий и без него никакая возможность не обладала бы действительностью; он-де обладает тем преимуществом, что он существует вместе со своей возможностью[665 - Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 8, p. 35; Principia philosophiae, § 43–46, p. 25.]. Бог есть также и здесь единство возможности и действительности, но единство, получающееся лишенным понятия способом; то, чт? необходимо, но не постигается, переносится в него. Таким образом, бог понимается Лейбницем, во-первых, больше как всеобщее, но уже понимается так в аспекте соотношения противоположностей.

?) Что же касается второго аспекта, самого абсолютного соотношения противоположностей, то оно, во-первых, встречается в форме абсолютно противоположных в мысли, в форме добра и зла. «Бог есть творец мира», говорит Лейбниц; он тотчас же приводит это положение в связь с вопросом о зле. Вокруг этой связи и вращается его философское устремление, причем ему, однако, не удается достигнуть их единства. Он не понял зла, существующего в мире, потому что не вышел за пределы неподвижной противоположности. Выводом, к которому Лейбниц пришел в своей «Теодицее», является оптимизм, опирающийся на хромающей и скучной мысли, будто бы раз мир должен был появиться, то бог выбрал из бесконечно многих возможных миров возможно наилучший – самый совершенный, насколько этот мир мог быть совершенным при той конечности, которую он должен содержать в себе[666 - Leibnitz, Essais de Thеodicеe, т. I, р. 1, § 20, р. 96–97; Principes de la nature et de la grace, § 10, p. 36.]. В общем это можно утверждать; однако, это «совершенство» представляет собою не определенную мысль, а плохое популярное выражение, что-то вроде болтовни о возможности, принадлежащей области представления или воображения. Вольтер забавно высмеял это «совершенство». Природа конечного также не определена этим. Так как мир, гласит лейбницевское рассуждение, есть совокупность конечных существ, то нельзя было отделить зло от него, ибо зло есть отрицание, конечность. Здесь продолжают по-прежнему противостоять друг другу реальность и отрицание. Это является главным представлением в «Теодицее». Нечто подобное можно, пожалуй, утверждать в повседневной жизни. Если я в каком-нибудь городе посылаю покупать товар на рынке и говорю: этот товар, правда, несовершенен, но самый лучший из того, что можно было достать, то это вполне хорошее основание, чтобы я оставался доволен. Но постижение есть нечто совершенно другое. У Лейбница ничего больше не сказано, кроме того, что мир хорош, но в нем есть также и другое, – остается то же самое, что и раньше. «Так как он уж непременно должен быть конечным», это в таком случае голый выбор и произвол бога. Первым ближайшим вопросом должен был бы быть: «Почему и как в абсолютном и его решениях есть конечность?» и лишь после того, как Лейбниц ответил бы на этот вопрос, он имел бы право вывести из определения конечности наличие зла, которое несомненно заключается в ней.

Лейбниц, правда, отвечает на этот вопрос. «Бог, – говорит он, – не хочет зла; зло лишь косвенно входит в следствие» (слепо), «так как иногда большее благо не может быть достигнуто, если бы не существовало зла. Следовательно, оно является средством к хорошей цели». Но почему бог не пользуется другим средством? Оно все же внешне, а не содержится в самой сути. «Моральное зло не должно рассматриваться как средство; нельзя также (как говорит апостол) поступать дурно ради достижения добра; однако, нужно сказать, что зло часто является conditio sine qua non (необходимым условием) добра. Нравственное зло есть в боге лишь предмет разрешающей воли (voluntatis permessivae)», но такое разрешение ничем не отличается от дурного. Таким образом, среди предметов своей воли бог имеет перед собою наилучшее как конечную цель, хорошее как какое угодное (qualemcunque), а также как нечто подчиненное, – безразличные же вещи и зло часто как средство, но нравственное зло он имеет перед собою лишь как условие некоей помимо этого необходимой вещи (rei alioqui debitae), которой не было бы без наличия такого условия; в этом смысле Христос и говорит: «соблазн должен существовать»[667 - Leibnitzii Causam Dei asserta per justitiam ejus (Essais de Thеodicеe, T. II), § 34–39, p. 385–386.].

В общем можно удовлетвориться этим ответом: «Зная мудрость божию, мы должны принять, что законы природы являются наилучшими», но этот ответ недостаточен для решения определенного вопроса. Мы желаем познать, в чем состоит хорошее данного закона; этого Лейбниц не делает. Если, например, он пишет: «закон падения, в котором протекшее время и пройденное пространство относятся друг к другу, как квадрат, есть наилучший», то нужно сказать, что, имея в виду математику, можно было бы применять и всякую другую степень. Если Лейбниц отвечает: «Бог это сделал», то это не ответ. Мы желаем узнать определенное основание этого закона. Такие общие определения звучат благочестиво, но неудовлетворительны.

?) Дальнейшим развитием мысли Лейбница является применение основоположения о достаточном основании к представлению о монадах. Началами вещей служат монады, каждая из которых существует самостоятельно, не воздействуя на других. Если же монада монад, бог, есть абсолютная субстанция и отдельные монады сотворены его волей, то исчезает субстанциальность последних. Таким образом, здесь имеется остающееся в себе неразрешимым противоречие между субстанциальной монадой и затем многими монадами, являющимися согласно Лейбницу самостоятельными, потому что их сущность состоит в том, что они не находятся в отношении друг к другу. Чтобы, однако, вместе с тем показать существующую в мире гармонию, Лейбниц понимает отношение между одними монадами и другими в более общем смысле как единство существующих в противоположности, а именно, как единство души и тела. Это единство он изображает как некое не дифферентное, лишенное понятия отношение, т. е. как «предустановленную гармонию»[668 - Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 3, p. 33; Premier eclaircissement de la systеme de la communication des substances (Первое разъяснение системы общения субстанций между собой), р. 70.]. Лейбниц употребляет при этом пример с двумя часами с одинаковым ходом, поставленными на один и тот же час; точно так же происходит движение царства мыслящего в его определяемости согласно целям и движение соответствующего ему царства согласно всеобщей причинной связи[669 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 82, ?, 30; Principes de la nature et de la grace, § II, p. 36.]. Это – то же самое, что у Спинозы, у которого эти обе стороны вселенной не имеют никакой связи друг с другом, не воздействуют одна на другую, а совершенно безразличны друг к другу, и в них вообще совершенно отсутствует дифферентное отношение понятия. В абстрактном мышлении, или, иначе говоря, в мышлении, в котором нет понятия, указанная определенность получает форму простоты, форму «в себе», безразличности к другому, некоторой неподвижной рефлектированности, точно так те как абстрактное красное уже положено безразличным к синему и т. д. Здесь, как и раньше, Лейбница покидает его принцип индивидуации; этот принцип здесь имеет лишь тот смысл, что он есть исключающее одно, не переходит на другое, или, иными словами, он есть лишь представляемое одно, а не его понятие. Душа, следовательно, обладает рядом представлений, развивающимся в ней изнутри, и этот ряд представлений вложен в нее первоначально при сотворении, т. е. душа именно и есть непосредственно такая существующая в себе определенность. Но определенность не существует в себе, а ее существованием служит рефлектированное развертывание этой определенности в представлении. Параллельно этому ряду различных представлений идет некоторый ряд телесных движений или, иными словами, того, что существует вне души[670 - Leibnitz, Systеme nouveau de la nature et de la communication des substances, p. 54–56.]. И тот и другой ряд составляют существенный момент реальности; они относятся безразлично друг к другу, но вместе с тем между ними есть также и существенное дифферентное отношение.

И вот, так как каждая монада как замкнутая внутри себя не воздействует на тело и его движение, и, однако, бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, то Лейбниц помещает эту гармонию в боге: более точным определением отношения и деятельности монады монад служит, следовательно, то, что она есть монада, предустанавливающая изменение[671 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 90, p. 31; Principes de la nature et da la grace, § 12–13, p. 36–37; § 15, p. 37–38.]. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; он устроил множество атомов таким образом, что самостоятельные изменения, развивающиеся внутри одной монады, соответствуют изменениям внутри другой. Мы, следовательно, должны мыслить предустановленную гармонию приблизительно следующим образом: когда собака получает удары, в ней развивается чувство боли, удары также развиваются внутри себя и точно так же развивается внутри себя ударяющий: все их определения соответствуют друг другу и притом это соответствие получается не благодаря объективной связи между ними, так как каждый ряд совершенно самостоятелен[672 - Leibnitzii Opera, т. II, р. 1, р. 75–76.]. Принцип соответствия между монадами принадлежит, следовательно, не им, а находится в боге, который именно благодаря этому есть монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому представлению. Каждая монада есть вообще представливающая и как таковое представление о вселенной она есть, следовательно, в себе целостность всего мира. Но это еще не значит, что это представление – сознательное. Голая монада есть также в себе вселенная, и различение есть развитие этой целостности внутри себя[673 - Leibnitzii Principia philosophiae, § 58–62, р. 27; Opera, Т. II. р. 1, § 9, р. 46–47.]. Развивающееся в ней находится вместе с тем в гармонии со всеми другими развитиями; все есть единая гармония. «Во вселенной все точнейшим образом связано между собою. Она – из одного куска, подобно океану; малейшее движение продолжает свое действие до отдаленнейших мест»[674 - Leibnitz, Essais de Thеodicеe, Т. I, р. 1, § 9, р. 85–86.]. Из одной песчинки, полагает Лейбниц, можно было бы постигнуть всю вселенную во всем ее ходе развития, если бы только мы вполне познали эту песчинку. Этим в сущности сказано очень мало, как бы блестяще ни выглядело это утверждение, ибо вся остальная вселенная есть еще нечто большее и другое, чем та песчинка, которую мы познаем. Ее сущностью является-де вселенная, – вот пустая болтовня, ибо как раз вселенная как сущность и не есть вселенная. К песчинке должно прибавиться кое-что, чего в ней нет и, когда, таким образом, мысль прибавит больше, чем сколько существует песчинок, то тогда, конечно, может быть постигнута вселенная и ее развитие. Таким образом, каждая монада согласно Лейбницу имеет или есть представление о всей вселенной, т. е. она именно и есть представление вообще; но вместе с тем она есть определенное представление, вследствие чего она есть данная монада, она, следовательно, есть представление соответственно ее особому положению и обстоятельствам[675 - Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 12–13, p. 36–37; Opera, T. II, p. 1, p. 337.].

Так как представления монады внутри самой себя, составляющие ее универсум, развиваются в ней из себя согласно законам ее собственной деятельности и стремлений (Begierde), равно как и движения ее внешнего мира развиваются согласно законам тел, то свободой именно только и является эта спонтанейность внутреннего развития, но как сознательная. Магнитная игла, напротив, обладает лишь спонтанейностью без сознания и, следовательно, магнитная игла несвободна. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной иглы заключается в том, что она поворачивается в направлении севера. Если бы она обладала сознанием, она представляла бы себе, что это – ее самоопределение; таким образом, она обладала бы хотением вести себя согласно своей природе[676 - Leibnitz, Essais de Thеodicеe, Т. II, р. 3, § 291, р. 184–185; Т. I, р. 1, § 50, р. 119.]. Поскольку же в протекании сознательного представления не появляется необходимая связь, а выступают случайность и прыжки, это происходит согласно Лейбницу (Opera, Т. 2, Р. I, п. 75) «оттого, что природа сотворенной субстанции приводит к тому, что она непрестанно развивается согласно известному порядку, который ведет ее самодеятельно (Spontanеment) через все те состояния, в которых ей придется оказаться, так что тот, который видит все, познает в том состоянии, в котором субстанция находится в настоящее время, также и прошлые и будущие состояния. Закон порядка, определяющий индивидуальность особенной субстанции, имеет строгое соотношение с тем, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». То есть монада не существует в себе или, иными словами, существуют два аспекта: мы должны признать ее порождающей по своей форме самодеятельно свои представления и признать ее же моментом необходимости как целой, т. е., мы должны, как учит Спиноза, рассматривать ее с двух сторон. Таким образом, органическое целое, например человек, полагает по своей сущности свои цели из самого себя и вместе с тем из его понятия вытекает, что он направлен на некое другое. Он представляет себе то и сё, хочет того или другого; его деятельность направляется туда, и он производит изменения. Его внутреннее определение становится, таким образом, телесным определением, а затем, изменением, направленном во вне; он выступает как причина, действующая на другие монады. Но это – только видимость. Ибо другое, т. е. действительное, поскольку монада его определяет, т. е. полагает отрицательно, есть то пассивное, которое она имеет в самой себе; ведь все моменты заключены в ней и именно поэтому она не нуждается в других монадах, а лишь в законах монад внутри них самих. Но если для-другого-бытие есть видимость, та такой же видимостью является это для-себя-бытие, ибо последнее имеет смысл лишь в соотношении с для-другого-бытием.

Великим в Лейбнице является его учение об интеллектуальности представливания, учение, которого Лейбниц, однако, не сумел развить, и вследствие этого указанная интеллектуальность является у него вместе с тем бесконечной множественностью, которая осталась абсолютно самостоятельной, потому что интеллектуальность не могла преодолеть единицы, разделения в понятии, доходящего до отпускания от самого себя, до проникания его света в (Scheinen in) отличенные от него самостоятельные миры вещей, – этого разделения Лейбниц не сумел совокупить в единство. Лейбниц не умеет соотносить изнутри (an und f?r sich) согласие этих двух моментов, хода представления и хода внешних вещей, выступающих взаимно по отношению друг друга как причина и действие. Они поэтому согласно ему выпадают друг из друга, хотя каждый из них пассивен для другого. Говоря точнее, хотя он рассматривает оба момента в едином единстве, их деятельность не есть вместе с тем для этого единства. Поэтому делается непонятным всякое движение, взятое само по себе, так как ход представления, как совершающийся через цели, нуждается в самом себе в этом моменте инобытия или пассивности, а связь причины и следствия нуждается во всеобщем, каждому же из этих моментов недостает этого его другого момента. Единство, получающееся согласно Лейбницу благодаря предустановленной гармонии и сводящееся к тому, что определение человеческой воли и внешнее изменение соответствуют друг другу, положено, следовательно, некиим другим, хотя и не извне, ибо этим другим является бог. Перед богом монады согласно Лейбницу не самостоятельны, а идеализованы и поглощены им.