Учение о сущности

Но так как рефлексия возвращается от своего различения только к тожеству абсолютного, то она вместе с тем не переходит из своей внешности к истинному абсолютному. Она достигла лишь неопределенного, отвлеченного тожества, т. е. того, которое состоит в определенности тожества. Или, иначе, так как рефлексия, как внутренняя форма, определяет абсолютное, как атрибут, то это определение есть еще нечто различное от внешности; внутреннее определение не проникает всего абсолютного; его обнаружение состоит в том, чтобы исчезнуть в абсолютном, как только положенное.

Таким образом, форма все равно, как внешняя или как внутренняя, через которую абсолютное стало атрибутом, вместе с тем положена, как нечто уничтоженное в себе самом, как внешняя видимость или, просто, как вид и способ.

С. Модус абсолютного

Атрибут есть, во-первых, абсолютное в простом тожестве с собою. Во-вторых, он есть отрицание, и оно, как отрицание, есть формальная рефлексия в себя. Обе эти стороны образуют ближайшим образом две крайности абсолютного, среднее между коими есть оно само, так как оно есть как абсолютное, так и определенность. Вторая из этих крайностей есть отрицательное, как отрицательное, как внешняя абсолютному рефлексия. Или, поскольку оно берется, как внутреннее абсолютного, и поскольку собственное определение абсолютного есть положение себя, как модуса, то последний есть инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания.

Но модус, как внешность абсолютного, есть не только эта внешность, а внешность, положенная, как внешность, простой вид и способ, тем самым видимость, как видимость или рефлексия формы в себя; а, стало быть, то тожество с собою, которое и есть абсолютное. Таким образом, на деле лишь в модусе абсолютное положено, как абсолютное тожество; то, что оно есть, именно тожество с собою, оно есть, лишь как относящаяся к себе отрицательность, как видимость, положенная, как видимость.

Поскольку поэтому изложение абсолютного начинает с его абсолютного тожества и переходит к атрибуту и от него к модусу, оно, таким образом, вполне прошло свои моменты. Но, во-первых, оно не есть тем самым лишь отрицательное отношение к этим определениям, но это его действие есть само рефлектирующее движение, и, лишь как это движение, абсолютное есть по истине абсолютное тожество. Во-вторых, это изложение имеет при этом дело не просто с внешним, и модус не есть лишь внешняя внешность, но так как он есть видимость, как видимость, то он есть возврат в себя, разлагающая себя саму рефлексия, и абсолютное, как последняя, есть абсолютное бытие. В-третьих, излагающая рефлексия представляет собою видимость начинания от своих собственных определений и от внешнего принятия в себя модусов, а также определений атрибута, как преднайденных где-то вне абсолютного, и такого своего действия, при котором оно лишь возвращает их в безразличное тожество. Но на деле она имеет в самом абсолютном ту определенность, с которой начинает. Ибо абсолютное, как первое безразличное тожество, само есть лишь потому определенное абсолютное или атрибут, что оно есть неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное. Эта определенность, как определенность, принадлежит рефлектирующему движению; лишь через последнее абсолютное определено, как первое тожественное, и равным образом лишь через это движение имеет оно абсолютную форму и есть не равное себе, а равнополагающее себя само.

Истинное значение модуса состоит поэтому в том, что он есть рефлектирующее собственное движение абсолютного; некоторое его определение, но не такое, через которое оно стало бы другим, а определение того, что оно уже есть; прозрачная внешность, которая есть указание на себя саму; движение из себя во вне, но так, что это бытие, образуемое во вне, есть равным образом сама внутренность; а тем самым также такое положение, которое есть бытие не просто положенное, а абсолютное бытие.

Поэтому, если спрашивается о содержании абсолютного, т. е. о том, чем оказывается абсолютное, то ведь отличение в абсолютном формы и содержания уже помимо того разрешено. Или, иначе, содержание абсолютного именно состоит в том, чтобы проявлять себя. Абсолютное есть абсолютная форма, которая в ее раздвоении с собою совершенно тожественна себе, есть отрицательное, как отрицательное; или, иначе, которая совпадает с собою и лишь таким образом есть абсолютное тожество с собою, которое также безразлично к своим отличениям, или есть абсолютное содержание; содержанием служит поэтому лишь самое это изложение.

Как такое носящее само себя движение изложения, как вид и способ, который есть свое абсолютное тожество с самим собою, обнаружение не чего-либо внешнего, не противоположного другому, но лишь абсолютное проявление себя для себя самого, абсолютное есть действительность.

Примечание. Понятию абсолютного и отношению к нему рефлексии, как оно изображено здесь, соответствует понятие спинозовой субстанции. Спинозизм есть потому недостаточная философия, что в нем рефлексия и ее многообразное определение есть внешнее мышление. Субстанция в этой системе есть одна субстанция, одна нераздельная полнота; нет такой определенности, которая не содержалась бы и не разрешалась бы в этом абсолютном; и заслуживает достаточного внимания то, что все являющееся и предносящееся естественному представлению или определяющему рассудку, как самостоятельное, понижается в этом необходимом понятии в совершенно простое положение. Определенность есть отрицание – таков абсолютный принцип спинозовой философии; этот истинный и простой взгляд обосновывает собою абсолютное единство субстанции. Но Спиноза останавливается на отрицании, как определенности или качестве; он не приходит к понятию его, как абсолютного, самоотрицающего отрицания; поэтому его субстанция не содержит в самой себе абсолютной формы, и ее познание не есть имманентное познание. Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия или протяжения; таким образом, в ней содержится само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т. е. не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как определение и формирование, равно не как возвращающееся в себя и начинающееся из себя самого движение. Вследствие того субстанция отчасти лишена принципа личности, – недостаток, который главным образом возмущал против спинозовой системы; отчасти же познание оказывается внешнею рефлексиею, которая понимает и выводит то, что является конечным, определенность атрибута и модуса, а также вообще себя саму, не из субстанции, но действует, как внешний рассудок, принимающий определения, как данные, и возводящий их обратно к абсолютному, вместо того, чтобы начинать с него.

Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, суть понятия причины самой себя, т. е. того, сущность чего включает в себя осуществление; понятие абсолютного не нуждается в понятии чего-либо другого, из которого оно должно быть образовано. Эти понятия, как они ни глубоки и ни правильны, суть определения, заранее непосредственно принятые наукою. Математика и прочие подчиненные науки должны начинать с предположений, составляющих их элемент и положительную основу. Но абсолютное не может быть первым, непосредственным, а есть по существу свой результат.

За определением абсолютного у Спинозы выступает далее определение атрибута; он определяется, как то, каким образом рассудок понимает его сущность. Но независимо от того, что рассудок по его природе является позднее атрибута – ибо Спиноза определяет рассудок, как модус – атрибут, определение, как определение абсолютного, становится зависимым от некоторого другого, от рассудка, выступающим против субстанции внешне и непосредственно.

Далее Спиноза определяет атрибуты, как бесконечные, и именно бесконечные в смысле также бесконечного множества. Правда, их оказывается далее всего два – мышление и протяжение – и не объясняется, каким образом бесконечное множество сводится необходимо лишь к противоположности именно этих определенных атрибутов – мышления и протяжения. Таким образом, оба эти атрибута принимаются эмпирически. Мышление и протяжение представляют собою абсолютное в таком определении, что последнее само есть их абсолютное единство, так что они суть лишь несущественные формы; порядок вещей тот же, что порядок представлений или мыслей, и одно и то же абсолютное рассматривается лишь через внешнюю рефлексию, через некоторый модус, под этими обоими определениями, то как полнота представлений, то как полнота вещей и их изменений. Как внешняя рефлексия делает это различение, так она же возвращает и погружает их в абсолютное тожество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, оно само есть также мышление, и потому это движение совершается только в абсолютном; но, как замечено, оно есть в абсолютном лишь в единстве с протяжением, стало быть, не как такое движение, которое есть по существу также момент противоположения. Спиноза предлагает мышлению возвышенное требование, рассматривать все под образом вечности, sub specie aeterni, т. е. как оно есть в абсолютном. Но в том абсолютном, которое есть лишь неподвижное тожество, атрибут, как и модус, суть лишь исчезающие, а не становящиеся, так что тем самым даже это исчезание получает свое положительное начало лишь извне.

Третье – модус – есть у Спинозы изменение (affectio) субстанции, определенная определенность, сущая в некотором другом и понимаемая через это другое. Атрибуты имеют собственным своим определением лишь неопределенное различие; каждый из них должен выражать собою полноту субстанции и быть понимаем из себя самого; но поскольку он есть абсолютное, как определенное, он содержит в себе инобытие и не может быть понимаем только из себя самого. Поэтому только в модусе, собственно говоря, положено определение атрибута. Это третье остается далее простым модусом, он, с одной стороны, есть непосредственно данное, а с другой его уничтожаемость познается, не как рефлексия в себя. Спинозово изложение абсолютного поэтому, правда, полно постольку, поскольку оно начинает с абсолютного, переходит от него затем к атрибуту и кончает модусом; но все эти три лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье не есть отрицание, как отрицание, отрицательно относящееся к себе отрицание, через которое оно в нем самом было бы возвратом в первое тожество и этим истинным тожеством. Поэтому тут не хватает необходимого перехода абсолютного в несущественность, равно как разложения последней в себе и для себя в тожество; или, иначе, не хватает становления как тожества, так и его определений.

Равным образом в восточном представлении эманации абсолютное есть самоозаряющий свет. Но он не только озаряет себя, а также истекает из себя. Его истечения суть удаления от его непомраченной ясности; последующие порождения менее совершенны, чем предыдущие, из которых первые происходят. Истечение понимается, лишь как некоторое событие, становление, лишь как некоторая постепенная утрата. Таким образом, бытие все более и более помрачается, и ночь, отрицательное, есть конец линии, не возвращающейся уже к первому свету.

Отсутствие рефлексии в себя, свойственное как спинозову изложению абсолютного, так и учению об эманации в нем самом, восполняется в понятии лейбницевых монад. Односторонность какого-либо философского принципа приводит к противоположению его противоположному принципу, и, как бывает всегда, возникает их объединение, по крайней мере, как порозненная полнота. Монада есть лишь одно, некоторое рефлектированное в себя отрицательное; она есть полнота содержания мира; различное многообразие не только исчезает в ней, но отрицательным образом сохраняется. Спинозова субстанция есть (также) единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира есть, как таковое, не внутри ее, а в ее внешней рефлексии. Поэтому монада по существу есть представляющая; но в ней, хотя она и конечна, нет пассивности, а изменения и определения внутри ее суть проявления ее внутри самой себя. Она есть энтелехия; обнаружение есть ее собственное действие. Притом монада есть определенная, отличенная от других; определенность присуща особому содержанию ее и виду и способа ее проявления. Поэтому монада есть полнота в себе, по своей субстанции, а не в своих проявлениях. Это ограничение монады находится необходимо не в полагающей саму себя или в представляющей монаде, а внутри ее бытия в себе, или, иначе, оно есть абсолютная граница, предопределение, положенное другою, отличною от нее сущностью. Далее, так как ограниченное имеет бытие, лишь относясь к другому ограниченному, монада же есть вместе с тем некоторое замкнутое внутри себя абсолютное, то гармония этих ограничений, т. е. взаимное отношение монад, находится вне их и также предустановлена некоторою другою сущностью или в себе.

Ясно, что хотя принцип рефлексии в себя составляет основное определение монады, вообще устраняет инобытие и воздействие извне и обращает изменения монады в ее собственное положение, но что, с другой стороны, зависящая от другого пассивность тем самым превращается лишь в абсолютное ограничение, в ограничение бытия в себе. Лейбниц приписывает монадам известную законченность внутри себя, некоторый вид самостоятельности; они суть сотворенные сущности. При ближайшем рассмотрении их ограничения из этого изложения оказывается, что присущее им проявление их самих есть полнота формы. Очень важно понятие, по которому изменения монад представляются, как чуждые пассивности действия, как проявления их самих, и принцип рефлексии в себя или индивидуации выступает, как существенный. Далее необходимо признавать их конечность состоящею в том, что их содержание или субстанция отличены от формы, и далее что первое ограничено, а вторая бесконечна. Но затем надлежало бы найти в понятии абсолютной монады не только это абсолютное единство формы и содержания, а также свойство рефлексии отталкивать себя от себя, как относящуюся к себе самой отрицательность, в силу которого она есть полагающая и творящая. Правда, в лейбницевой системе есть также и дальнейшее, именно что Бог есть источник осуществления и сущности монад, что то абсолютное ограничение в бытии в себе монад не есть сущее в себе и для себя, но исчезает в абсолютном. Но в этих определениях проявляются лишь обычные представления, допущенные без философского развития и не возведенные в умозрительные понятия. Таким образом, принцип индивидуации не приобретает своего более глубокого обоснования; понятия отличений различных конечных монад и их отношения к их абсолютному не вытекают из самой сущности последнего или абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и потому не достигают внутренней связи.

Вторая глава

Действительность

Абсолютное есть единство внутреннего и внешнего, как первое, сущее в себе единство. Его изложение оказалось внешнею рефлексиею, которая имеет со своей стороны непосредственное, как преднайденное, но вместе с тем есть движение и отношение последнего к абсолютному и, как таковое, возвращает его в абсолютное и определяет оное, как простой вид и способ. Но этот вид и способ есть определение самого абсолютного, именно его первое тожество или его просто в себе сущее единство. И хотя через эту рефлексию то первое бытие в себе положено, не только как несущественное определение, но так как последнее есть отрицательное отношение к себе, то лишь через него возникает тот модус. Лишь эта рефлексия, как снимающая саму себя в ее определениях и вообще как возвращающееся внутрь себя движение, и есть истинно абсолютное тожество, а вместе с тем определение абсолютного или его модальность. Модус есть поэтому внешность абсолютного, но равным образом лишь его рефлексия в себя; иначе, он есть его собственное проявление, так что это проявление есть его рефлексия в себя и тем самым его бытие в себе и для себя.

Как проявление, которое не есть что-либо большее и не имеет иного содержания кроме того, что оно есть проявление себя, абсолютное есть, таким образом, абсолютная форма. Действительность и должна быть понимаема, как эта рефлектированная абсолютность. Бытие еще не есть действительное; оно есть первая непосредственность; его рефлексия есть поэтому становление и переход в другое; или, иначе, его непосредственность не есть бытие в себе и для себя. Действительность стоит также выше, чем осуществление. Последнее, правда, есть непосредственность, возникшая из основания и условий или из сущности и ее рефлексии. Оно есть поэтому в себе то же, что и действительность, реальная рефлексия, но еще не есть положенное единство рефлексии и непосредственности. Осуществление переходит поэтому в явление через саморазвитие содержащейся в первом рефлексии. Осуществление есть уничтоженное в основании основание; определение осуществления есть восстановление основания, и таким образом, первое становится существенным отношением, и его последняя рефлексия состоит в том, что его непосредственность положена, как рефлексия в себя, и наоборот; это единство, в котором осуществление или непосредственность и бытие в себе, основание или рефлектированное, суть только моменты, и есть действительность. Поэтому действительное есть проявление (Manifestation), оно не вовлекается через свою внешность в сферу изменения, равным образом не есть видимость себя в некотором другом, но проявляет себя; т. е. оно есть в своей внешности оно само и есть лишь внутри ее, именно как отличающее себя от себя и самоопределяющее движение, как оно само.

Но в действительности, как в этой абсолютной форме, моменты, как снятые или формальные, еще не реализованы; их различие принадлежит, таким образом, ближайше внешней рефлексии и не определено как содержание.

Действительности, как самому непосредственному единству формы внутреннего и внешнего, присуще тем самым определение непосредственности в противоположность определению рефлексии в себя; или, иначе, она есть некоторая действительность в противоположность некоторой возможности. Взаимное отношение их обеих есть третье, действительное, определенное также, как рефлектированное в себя бытие, а последнее также, как непосредственно осуществленное. Это третье есть необходимость.

Но ближайшим образом, поскольку действительное и возможное суть формальные различения, их отношение также только формально и состоит лишь в том, что и то, и другое есть положение, или, иначе, в случайности.

А тем самым, что в случайности и действительное, и возможное есть положение, они приобретают определенность в них; тем самым возникает, во-вторых, реальная действительность, с чем вместе возникают также реальная возможность и относительная необходимость.

Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в-третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.

А. Случайность или формальная действительность, возможность и необходимость

1. Действительность формальна, поскольку, как первая действительность, она есть действительность лишь непосредственная, нерефлектированная, и тем самым ей присуще лишь это определение формы, а не полнота формы. Таким образом, она есть далее не что иное, как бытие или осуществление вообще. Но так как она по существу есть не только непосредственное осуществление, а единство формы бытия в себе или внутренности и внешности, то она содержит в себе непосредственно бытие в себе или возможность. Что действительно, то возможно.

2. Эта возможность есть рефлектированная в себя действительность. Но само это первое рефлектирование есть также формальное и тем самым вообще лишь определение тожества с собою или бытие в себе вообще.

Но так как определение есть здесь полнота формы, то это бытие в себе определено, как снятое или как по существу лишь в отношении к действительности, как ее отрицательное, положенное, как отрицательное. Возможность содержит в себе поэтому два момента: во-первых, положительное, которое есть рефлектирование в себя само; но так как это положительное в абсолютной форме понижено до значения момента, то рефлектирование в себя уже не оказывается сущностью, а имеет, во-вторых, отрицательное значение, по которому возможность есть нечто недостаточное, указывающее на другое, на действительность, и восполняющее себя в ней.

По первой только положительной стороне возможность есть, следовательно, простое определение формы тожества с собою или форма существенности. Таким образом, она есть безотносительный неопределенный носитель всего вообще. В смысле этой формальной возможности возможно все, что не противоречит себе; царство возможности есть поэтому бесконечное многообразие. Но это многообразное определено внутри себя и в противоположность другому и имеет отрицательность в нем; вообще безразличное различие переходит в противоположность; противоположность же есть противоречие. Поэтому все есть равным образом противоречивое и потому невозможное.

Это просто формальное заявление о чем-либо – оно возможно – поэтому столь же плоско и пусто, как и начало противоречия, и каждое взятое в первое содержание – возможно А – означает не более того, что А есть А. Поскольку не предпринимается развитие содержания, последнее имеет форму простоты; лишь через его разложение на его определения в него привходит различение. Пока держатся за эту простую форму, содержание остается чем-то тожественным себе и потому некоторою возможностью. Но тем самым также, как посредством формально тожественного предложения, высказывается лишь ничто.

Тем не менее возможное содержит в себе более, чем просто тожественное предложение. Возможное есть рефлектированное рефлектирование в себя или тожество, просто как момент полноты, тем самым определенное так же, как не сущее в себе; оно имеет поэтому второе определение – быть лишь некоторым возможным и долженствованием полноты формы. Возможность без этого долженствования есть существенность, как таковая; но в абсолютной форме содержится, что сущность сама есть лишь момент и без бытия не имеет своей истины. Возможность есть эта простая существенность, положенная так, что она есть лишь момент и не соответствует абсолютной форме. Она есть бытие в себе, определенное, как лишь нечто положенное, или равным образом как не сущее в себе. Поэтому возможность есть и в ней самой противоречие, или иначе, она есть невозможность.

Ближайшим образом это можно выразить так, что возможность имеет в ней некоторое содержание вообще, как положенное снятым определение формы. Это содержание, как возможное, есть некоторое бытие в себе, которое вместе с тем есть нечто снятое или некоторое инобытие. Но так как оно есть только нечто возможное, то равным образом возможно нечто другое, противоположное первому. А есть А; точно также – А есть – А. Оба эти предложения выражают собою каждое возможность своего определения содержания. Но как эти тожественные себе предложения, они безразличны одно относительно другого; вместе с одним из них не положено, что имеет место и другое. Возможность есть сравнительное отношение их обоих; в ее определении, как некоторой рефлексии полноты, содержится, что возможно и противоположное ей. Поэтому оно есть основание того отношения, что так как А=А, также – А=—А; в возможном А содержится и возможное не-А, и самое это отношение есть то, что определяет оба, как возможные.

Но, как то отношение, что в одном возможном содержится и его другое, оно есть противоречие, которое снимает себя. Так как это отношение по своему определению есть рефлектированное и, как оказалось, снимающее себя рефлектированное, то оно тем самым есть также непосредственное и потому становится действительностью.

3. Эта действительность есть не первая, но рефлектированная, положенная, как единство себя самой и возможности. Действительное, как таковое, возможно; оно есть непосредственное положительное тожество с возможностью; тем самым и действительное определено, как только нечто возможное. И непосредственно, так как возможность непосредственно содержится в действительности, первая в последней снята, есть в ней только возможность. Наоборот, действительность, сущая в единстве с возможностью, есть лишь снятая непосредственность; или, иначе, так как формальная действительность есть лишь непосредственная первая, то она есть лишь момент, лишь снятая действительность или лишь возможность.

Тем самым вместе с тем выражено ближайшим образом определение того, в какой мере возможность есть действительность. А именно, возможность еще не есть вся действительность, о реальной и абсолютной действительности еще не было речи; эта действительность есть лишь та, которая представляется первою, именно формальная, определившая себя, лишь как возможность, т. е. формальная действительность, которая есть вообще лишь бытие или осуществление. Все возможное имеет поэтому вообще некоторое бытие или некоторое осуществление.

Это единство возможности и действительности есть случайность. Случайное есть нечто действительное, определяемое вместе с тем, лишь как возможное, другое или противоположное которому равным образом есть. Эта действительность есть поэтому простое бытие или осуществление, но положенное в своей истине, как имеющее значение некоторого положения или возможности. Наоборот, возможность есть рефлексия в себя или бытие в себе, положенное, как положение; то, что возможно, есть некоторая действительность в этом смысле действительности; она имеет поэтому лишь ценность случайной действительности; она есть сама нечто случайное.

Случайное представляет поэтому две стороны; во-первых, поскольку оно имеет возможность непосредственно в нем, или, что то же самое, поскольку она в нем снята, оно не есть положенное или опосредованное, но непосредственная действительность; оно не имеет основания. Так как и возможному присуща эта непосредственная действительность, то оно, как действительное, определяется также, как случайное и также как лишенное основания.

Но случайное есть, во-вторых, действительное, как нечто лишь возможное или как положение; также точно и возможное, как формальное бытие в себе, есть лишь положение. Тем самым то и другое не есть в себе и для себя, а имеет свою истинную рефлексию в себя в некотором другом, или, иначе, оно имеет некоторое основание.

Таким образом, случайное потому не имеет основания, что оно случайно; и равным образом имеет некоторое основание потому, что оно случайно. Оно есть положенное, непосредственное взаимное превращение внутреннего во внешнее или рефлектирования в себя и бытия; положенное через то, что и возможность и действительность каждая имеет в ней самой это определение, через то, что они суть моменты абсолютной формы. Таким образом, действительность в ее непосредственном единстве с возможностью есть лишь осуществление и определена, как лишенное основания, как только нечто положенное или только возможное; или как рефлектированное и определенное в противоположность возможности и, таким образом, отделенное от возможности, от рефлектирования в себя, и тем самым непосредственно также лишь возможное. Равным образом возможность, как простое бытие в себе, есть непосредственное, лишь некоторое сущее вообще; или в противоположность действительности равным образом лишенное действительности бытие в себе, лишь нечто возможное, но именно потому снова лишь некоторое нерефлектированное в себя осуществление вообще.

Это абсолютное беспокойство становления обоих этих определений есть случайность. Но именно потому, что каждое из них непосредственно превращается в противоположное, оно в последнем также совершенно совпадает с самим собою; и это их тожество каждого в другом есть необходимость.

Необходимое есть нечто действительное; поэтому, как непосредственное, оно есть лишенное основания; однако, оно равным образом имеет свою действительность через нечто другое или в своем основании, но есть вместе с тем положение этого основания и его рефлексия в себя; возможность необходимого снята. Поэтому случайное необходимо потому, что действительное, как возможное, определено, и тем самым его непосредственность снята, находится в основании или бытии в себе и оттолкнута в обоснованное, а также потому, что эта его возможность, отношение основания, просто снята и положена, как бытие. Необходимое есть, и это сущее есть само необходимое. Вместе с тем оно есть в себе; эта рефлексия в себя есть другое, чем та непосредственность бытия; и необходимость сущего есть некоторое другое. Поэтому сущее само не есть необходимое, но это бытие в себе есть само лишь положение, оно снято и само непосредственно. Таким образом, действительность в различаемом от нее, в возможности, тожественна самой себе. Как это тожество, она есть необходимость.

В. Относительная необходимость или реальная действительность, возможность и необходимость

1. Выяснившаяся теперь необходимость есть формальная, так как формальны ее моменты, именно простые определения, которые представляют собою полноту, лишь будучи непосредственным единством или непосредственным превращением одного в другое, и поэтому не имеют вида самостоятельности. В этой формальной необходимости единство поэтому ближайшим образом просто и безразлично к своим различениям. Как непосредственное единство определений формы, эта необходимость есть действительность, но такая, которая, поскольку ее единство уже определено, как безразличное, к различениям определений формы, именно как единство ее самой и возможности, имеет некоторое содержание. Но последнее, как безразличное тожество, содержит также и форму, как безразличную, т. е. как просто различные определения, и есть вообще многообразное содержание. Эта действительность есть реальная действительность.

Реальная действительность, как таковая, есть ближайшим образом вещь со многими свойствами, осуществленный мир; но она есть не осуществление, разлагающееся в явление, а, как действительность, есть вместе с тем бытие в себе и рефлексия в себя; она сохраняется в разнообразии простого осуществления; ее внешность есть внутреннее отношение лишь к себе самой. То, что действительно, может действовать; нечто обнаруживает свою действительность через то, что оно производит. Его отношение к другому есть проявление себя, ни некоторый переход, – так относится сущее нечто к другому, ни явление, – таким бывает вещь лишь в отношении к другому; это нечто самостоятельное, имеющее однако свою рефлексию в себя, свою определенную существенность в некотором другом самостоятельном.

Реальная действительность имеет, таким образом, возможность как бы непосредственно в ней самой. Она содержит в себе момент бытия в себе; но, как лишь непосредственное единство, она отличена одним из определений формы и тем самым, как сущее, от бытия в себе или от возможности.

2. Эта возможность, как бытие в себе реальной действительности, сама есть реальная возможность, ближайшим образом содержательное бытие в себе. Формальная возможность есть рефлексия в себя, лишь как отвлеченное тожество, состоящее в том, что нечто не противоречит себе внутри себя. Но поскольку мы вникаем в определения, обстоятельства, условия некоторой вещи, дабы познать из них ее возможность, мы не останавливаемся уже на формальном, а рассматриваем ее реальную возможность.

Эта реальная возможность сама есть непосредственное осуществление; но уже не потому, что возможность, как таковая, как формальный момент, есть непосредственно ее противоположность, некоторая нерефлектированная действительность; именно потому, что она есть реальная возможность, она имеет вместе с тем в ней самой это определение. Реальная возможность некоторой вещи есть поэтому существующее многообразие относящихся к ней обстоятельств.

Таким образом, хотя это многообразие существования есть настолько же возможность, насколько и действительность, но его тожество есть лишь прежде всего содержание, безразличное к этим определениям формы; они образуют поэтому определенным образом форму в противоположность их тожеству. Или, иначе, непосредственная реальная действительность, именно потому что она есть непосредственная, определена в противоположность своей возможности; как эта определенная, тем самым рефлектированная, она есть реальная возможность. Хотя последняя есть положенное целое формы, но формы в ее определенности, а именно действительности, как формальной или непосредственной, и равным образом, возможности, как отвлеченного бытия в себе. Эта действительность, составляющая возможность некоторой вещи, есть поэтому не ее собственная возможность, а бытие в себе некоторого другого действительного; она сама есть действительность, долженствующая быть снятою, возможность, как только возможность. Таким образом, реальная возможность составляет всю совокупность условий, нерефлектированную в себя, рассеянную действительность, определение которой однако таково, что она должна быть бытием в себе некоторого другого и возвращаться в себя.