Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

. Мне довелось наблюдать подобные виды практик в Долпо (Северный Непал) и в Дрикунг Тил в Центральном Тибете. Однако никто из наших собеседников не говорил о применении соли, камфоры или других бальзамирующих процедур в случае Кхенпо Ачо, не было никаких намёков и на спешку с расчленением тела. Напротив, когда они увидели, как изменился цвет его лица после смерти, они сразу предположили, что может проявиться ряд сверхъестественных феноменов. Тогда они посоветовались с мастером ньингма, ламой А Кхьюгом, относительно дальнейших действий

.

Другой феномен, который сложнее объяснить, – загадочный звук, который слышали, мелодию без слов, звучавшую одновременно внутри скита и снаружи. Конечно, деревенские жители и монахи знают звуки ветра во время бурь и при различных погодных условиях в горах. Они описывают вовсе не вой ветра, а прекрасную мелодию.

Казалось бы, присутствие во время загадочного исчезновения тела почитаемого человека – опыт, переворачивающий жизнь. Как лама Норта, так и лама Пуяг выказывают тот энтузиазм, который вполне ожидаешь увидеть в случае подобного потрясающего события. Наша команда беседовала с ними почти ровно через два года после описанных событий, и нет никаких сомнений в том, что оно оставило у них яркие воспоминания. Очень прискорбно, что дороги были размыты и мы не смогли посетить Лобсанга Ньендрага в Ньяронге. Он был ближайшим учеником Кхенпо и мог бы подробнее рассказать о видах практики, которые Кхенпо освоил за все эти годы. В случае двух молодых монахов в Индии, с которыми мы беседовали в феврале 2001 г., нас поразило их равнодушие и неопределённость ответов. Отчасти это может быть связано с тем, что нам приходилось работать через переводчика, который плохо говорил по-английски. Однако в строго контролируемых условиях этих бесед мне было гораздо проще говорить на тибетском в ходе беседы и слушать разговорный тибетский язык опрашиваемых, чем в скиту Кхенпо. Внимательно выслушивая их ответы, я был поражён апатией и незаинтересованностью, которые проявили двое молодых монахов, особенно Ринчен Церинг. Кроме основных сведений о смерти Кхенпо и различных феноменах, которые произошли за семь дней, они не смогли дать нам ни малейшего представления о самом этом человеке, его жизни, его практиках, духовных отношениях, учениях и так далее. Наши встречи с общиной монахинь, которые, несомненно, излучали веру и преданность, за многие годы получив множество учений от этого святого монаха, красноречивее рассказали нам о чертах харизматичного характера Кхенпо. Они долгое время получали от него учения, и плоды духовной зрелости очевидно проявлялись в их манере держаться.

Даже ринпоче в гомпе Кандзе давали очень сдержанные ответы по поводу радужного тела, но предоставили достаточно подробные ответы относительно, очевидно, длительных и очень тёплых отношений между Кхенпо и Кьертагом Ринпоче. Такое чувство теплоты почти полностью отсутствует в беседах в Миндроллинге, что заставляет меня задаться вопросом, не играют ли в каком-то отношении эти монахи втайне формальную роль.

Очевидно, в любой беседе тон спрашивающего и формулировка вопросов может влиять на ответы, которые он (или она) получает. В случае ламы А Кхьюга отчётливый и несколько философский лхасский диалект нашего переводчика, похоже, отчасти вызвал отчуждение ламы, отчего он заметил, что группа интересуется только философией или что мы «богатые европейцы». Конечно, возможно, лама исполнял роль безумного йогина. В случае этих молодых людей, возможно, они играли роль скромных монахов, не желающих говорить ничего, что могло бы привлечь к ним внимание или, того хуже, вызвать у кого-нибудь неприятности с властями? Возможно. Тем не менее они умело уклонялись от любой возможности проявить тёплую веру и преданность.

Может существовать и другая возможность: молодые монахи на самом деле не видели никаких феноменов, о которых сообщили, и по какой-то причине сотрудничали только pro forma. Их ответы на вопросы, казалось, были чрезмерно спланированными и слишком сходными. Только Сонам Гьялцен раскрыл некоторые свои личные мнения и наблюдения; свидетельство Ринчена Церинга – апатичное и плоское. Когда я слушаю эти записи, то замечаю такую же безэмоциональность в его голосе. Большую часть этого разговора мы записали на плёнку, но не перевели в английский текст, поэтому, возможно, будущие исследователи, более свободно владеющие восточными тибетскими диалектами, смогут обнаружить важные нюансы в этих непереведённых разделах. Ещё одна возможность состоит в том, что двое монахов действительно наблюдали ряд необычных феноменов, но намеренно соблюдают агиографический сценарий при пересказе этих событий. В результате всё, что не вписывается в сценарий – в официальную историю, возможно, испытавшую влияние жизней других святых или ламы Норта и Пуяг, – не сообщается. В некоторых случаях мои вопросы выходили за рамки сценария, и поэтому отвечающие терялись и не могли ответить. По этой причине было бы полезно иметь нескольких переводчиков и провести ряд бесед, где вопросы задаются с разных точек зрения.

В своей книге об исцелении в среде непальских бонпо Роберт Дежарле

указывает на связь между поэзией, болезнью, страданием и исцелением. Дежарле показывает, что методы участника-наблюдателя требуют большей чувствительности и более тонкой интуиции со стороны исследователя. Более того, исследование, проведённое таким образом, реально наделяет антрополога чувствительностью и интуитивным пониманием, перенося исследование в более сложный когнитивный режим и способствуя более глубокому пониманию человека. Когда приобретаются такие навыки, можно сказать, что наука перестаёт быть только изучением медицинских заболеваний, генеалогии, географии, сельского хозяйства, структуры семьи, материальных условий и экономики.

Возможно, более поэтичный способ взаимодействия дал бы более достоверные результаты в случае с очевидцами смерти Кхенпо. Это один из важных примеров напряжения между научным подходом к реальности сверхъестественного феномена и культурным или поэтическим подходом к тому же феномену, и, в частности, по этой причине я отложил данную работу более чем на десять лет. К сожалению, в отсутствие дальнейшей грантовой поддержки невозможно было разработать более точные методы беседы в последующие периоды исследования. Однако в наших беседах с Лопоном Тензином Намдаком в 2001 и в 2003 гг. нам удалось познакомиться с проводником, который свободно говорит на английском и который доверял основным членам нашей исследовательской группы. Он тоже знаком с западными способами мышления, как религиозными

, так и академическими. Неповторимое сочетание критического мышления и твёрдой убеждённости в буквальной истинности феномена радужного тела, характерное для него, даёт нам смелость представить это исследование, невзирая на его недостатки. Летом 1998 г. в Восточном Тибете произошло значительное событие. Благодаря точным показаниям Лопона мы знаем, что тот случай не был единичным и что он требует дальнейшего изучения.

В моей недавней поездке в Непал в сентябре 2014 г. появилось ещё одно интересное подтверждение в контексте традиции. Двое монахов из монастыря ньингма, где почитается храмовая ступа Дуджома Ринпоче, помогли мне найти историю о смерти Кхенпо Ачо, рассказанную кхенпо Цултримом Лодро. Видимо, этот молодой лама ньингма в соответствии с практиками западных исследователей опросил некоторых очевидцев, с которыми я беседовал в гомпе Лу Ма, и подтвердил рассказы о сверхъестественных феноменах, которые произошли после смерти Кхенпо Ачо. Он опубликовал этот отчёт в 2006 г. Тем не менее при внимательном чтении его изложения

обнаруживается сильный инсайдерский подход, изложение с позиции буддийских убеждений этой традиции. И всё же, по видимости, кхенпо Цултрим Лодро отчасти познал чувствительность и интуицию и хотел вывести собственное исследование за рамки простых хронологических фактов, а также за пределы эмических религиозных утверждений.

Когда эту историю рассказывают, опираясь на опыт веры, вера изменяет восприятие наблюдаемых феноменов – как и скептицизм. В сущности, сверхъестественная смерть, подобная смерти Кхенпо Ачо, показывает, кто мы на самом деле, – но лишь определённому верой восприимчивому сознанию. Такой род сознания – отчётливо ощутимая культурная реальность, описывающая веру людей, что живут в очень закрытом обществе со своим собственным, крайне утончённым способом изложения историй святых. В 2002 г. я беседовал об этом вопросе с китайским буддийским мастером Ван Цзышеном в Окленде, штат Калифорния. Мастер Ван – учитель дзогчен, который привёз своих учеников в гомпу Лу Ма, чтобы почтить память Кхенпо, однако группа не смогла перебраться через разлившуюся реку.

Он делал упор на традиционном взгляде, согласно которому эти высокие учения привлекают человека из-за прошлых кармических связей, а именно благодаря тому, что он изучал основные священные тексты, принадлежал к благословенной линии передачи гуру и получал священные учения от сердца к сердцу, вероятно, множество раз в предыдущих воплощениях. Этот мастер сказал нам, что теперь ламы совершают паломничество в то место, где Кхенпо Ачо обрёл радужное тело, чтобы самим быстрее получить это достижение. В отличие от некоторых буддийских учителей, которые возражали против нашего стиля исследования, этот мастер сказал нам, что, когда мы проводим тщательное исследование, мы не только ускоряем собственное итоговое достижение радужного тела, но и поощряем других с большей страстью посвящать себя соответствующим практикам. Он также отметил, что, используя исследовательские методы, такие как интервью, мы побуждали мастеров традиции дзогчен переосмыслить свои методы обучения и переформулировать их ответы на волнующие вопросы.

Категории, применяемые учёными школы ньингма, которые мы рассмотрим в главе 2, – это глубокие интеллектуальные построения, язык, выражающий уважение и веру в личность, которая превосходит ментальные построения. В сфере традиции он совершенно осмыслен. Когда мы пытаемся сообщить эти переживания широкому кругу людей, когда вопрос в целом обретает «глобальные масштабы», он наделяется буквальным, почти фундаменталистским смыслом, который здесь неуместен. Чтобы разобраться в этом вопросе, потребуется более основательное исследование всей истории подхода дзогчен.

2. Недавние события в истории дзогчен

Я увидел, как открылось небо. И вижу: конь белый и всадник – зовётся Верный и Истинный. Праведны суд Его и война. Очи Его – как пожар. На голове у Него много диадем. Имени Его написанного никто не знает, кроме Него Самого.

    Откровение Иоанна, 19:11–12

Приступив к нашему исследованию с изложения жизни Кхенпо Ачо и свидетельств очевидцев его смерти, сейчас мы рассмотрим ту практику дзогчен, которая составляла крайне важную часть жизни Кхенпо. Имея в виду тот факт, что он, очевидно, был одним из любимых учеников великого учителя школы ньингма Дуджома Ринпоче, следует изучить основные черты традиций практики дзогчен, относительно недавно присвоенных школой ньингма, которые были переданы Кхенпо. По сути, мы будем описывать интеграцию дзогчен в буддизм ваджраяны – процесс, который, вероятно, уже происходил во времена первого проникновения буддизма в Тибет в VIII и IX вв.

Позднее, в ходе второго проникновения буддизма в Тибет, эта интеграция становится всё более необходимой, в такой степени, что Дэвид Джермано описывает её почти как распад «чистого дзогчен» из-за добавления к нему «погребального буддизма»

. Однако именно в расцвет этого периода, во времена Лонгченпы (1308–1368), дзогчен достигает высшей точки в развитии своей философии, которая блестяще представлена в диссертации Джермано 1992 г.

В последующие века после Лонгченпы дзогчен сформировал собственную культурную среду внутри ордена ньингма, особенно под влиянием тертонов – тех мастеров, которые, как считается, обнаружили ранее скрытые учения (терма), обычно вращающиеся вокруг подхода дзогчен к духовной практике. Эти апокрифические учения, рьяно защищаемые либо строго критикуемые в зависимости от конфессиональной принадлежности к той или иной тибетской школе, особенно успешно подкрепляли местные тибетские традиции и символизм в ключевые моменты истории Страны снегов. В силу убедительности тертонов в качестве кудесников и открывателей священных текстов, прежде всего связанных с Падмасамбхавой и его кругом, эта апокрифическая литература способствовала формированию государства Бутан

. Эта «драгоценная» традиция также повлияла на духовные практики великого Пятого Далай-Ламы и Шестого Далай-ламы (о чём свидетельствуют настенные росписи в Kу Кханге в честь Пема Лингпы, одного из великих тертонов и предка Шестого Далай-ламы

). Джигме Лингпа, один из главных тертонов 1700-х гг., который отождествлял себя с Лонгченпой, в XIX и XX вв. в большой мере содействовал расцвету преданности подходу этого мастера XIV в. к дзогчен

. В учениях Дуджома Ринпоче и его круга учеников мы сталкиваемся с ассимиляцией элементов, которые эта традиция восприняла за последние двести пятьдесят лет

. Поэтому они имеют огромное значение для любого исследования новых проявлений радужного тела, таких как случай Кхенпо Ачо, ведь он практиковал и – обучал такому исторически более позднему варианту дзогчен. Однако, как мы увидим в следующих главах, такой дзогчен прошёл драматический путь развития

относительно первых форм нетрансформирующего пробуждения к «естественному состоянию» будды, известных нам.

Основа видимостей, путь и результат и основа видимостей сансары и нирваны

Достижение радужного тела ('ja' lus) в понимании традиции тибетского буддизма ньингма всегда связано с практикой Великого совершенства (rdzogs pa chen po, или дзогчен

). Традиция ньингма описывает ряд из девяти средств

, высочайшее из которых – Великое совершенство, которое считается скорейшим тантрическим методом достижения высшей реализации, отождествляемой с состоянием будды. Мы помним это представление о «быстром пути» из жизни Миларепы (ок. 1050–1136). Когда этот юный волшебник осознал, что его занятия чёрной магией в будущем приведут ко многим перерождениям в сфере ада, его следующий шаг состоял в том, чтобы найти мастера, который смог бы привести его к освобождению в настоящей жизни – «за одну жизнь»

. Следуя по быстрому пути, он смог бы избежать кармического рабства у тёмных сущностей, которых он вызывал в занятиях разрушительной магией. Поэтому ему нужно было отыскать мастера, достигшего высокой реализации. В жизнеописании XIII в., написанном Гьял Тхангпой, опыт Миларепы в связи с дзогчен описывается так:

Владыка Мила Счастливая Весть уничтожил многих людей магией и разрушил поля градом, чем причинил большие несчастья и вред существам. Неизмеримое горе и раскаяние росли в нём. Он явился перед ламой Ютоном Трогьялом со словами: «Я сам попросил тебя, мой гуру, дать те два учения о граде и колдовстве, в которых я преуспел. Полагаясь на эти силы, я накопил огромную негативную карму, став причиной смерти живых существ. Этим утром, на рассвете, неизмеримое горе наполнило меня. Теперь я признаюсь во всех своих пороках. Прошу, святой лама, даруйте мне Учение, которое позволяет достичь состояния будды в одном теле, за одну жизнь». Так он умолял. Лама ответил: «Хорошо! У меня есть много учений, с помощью которых ты сможешь стать буддой за одну жизнь, в одном теле, но я не могу быть твоим гуру. В Верхнем Ньянге проживает святой, совершенный лама по имени Ронгтон Лхага. Отправляйся туда, чтобы просить о святом Учении». Они вместе с волшебником бонпо снабдили Милу большими запасами для практики Дхармы. Он отправился в Верхний Ньянг и встретился с ламой Ронгтоном Лхага, рассказав тому обо всём, что он сделал раньше. Лама сказал: «Сын мой, ты великий грешник. Практикуя под моим руководством метод дзогчен утром, ты сможешь тем же утром достичь состояния будды; изучая его вечером, ты сможешь достичь состояния будды тем же вечером. Преодолевая любые пороки, ты сможешь стать буддой в одном теле, за одну жизнь; я обучу тебя этой святой практике Дхармы». Это предложение поистине порадовало Милу. Он слушал Учение и пытался применить его на практике. Однако сила линии передачи ламы Ронгтона Лхага не влияла на него. Поэтому он снова обратился с просьбой к ламе, который сказал: «Сколько грехов ты накопил?». Мила ответил: «Я согрешил, используя магическую силу, вызывающую град, и многое другое». Он подробно пересказал ему историю своей жизни. Лама ответил: «Я не знал, что на тебе такое бремя проступков. Как могу я быть твоим духовным наставником?». И он тоже пролил немало слёз. «Итак, сын мой, лама, который будет твоим духовным наставником, – прямой ученик великого святого Наропы, по имени Марпа-переводчик, который живёт в Лхо Драге. Пойди к нему и проси его об Учениях. Он сможет быть твоим духовным наставником»

.

Таким образом, Миларепа оставил это «быстрейшее» средство, чтобы заняться напряжённой практикой тантр ануттарайоги под строгой опекой Марпы. Интересно, что Лхага не требует, чтобы Миларепа выполнял долгие предварительные практики, прежде чем дать ему учения дзогчен. Похоже, что уже в XI в. предварительные практики не входили в структуру пути дзогчен, хотя есть некоторые подтверждения того, что «необычайные» предварительные практики (сто тысяч молитв о принятии прибежища и простираний с обетом Бодхисаттвы; сто тысяч мантр Ваджрасаттвы и визуализаций; сто тысяч подношений мандалы; сто тысяч молитв гуру-йоги) уже были частью пути ануттарайога-тантры. Чтобы понять путь, недоступный Миларепе, нам придётся подробнее изучить общую структуру мировоззрения и духовного пути Великого совершенства.

В традиционных учениях подхода ваджраяны к буддизму предлагается тройственное описание пути, ведущего к реализации состояния будды: антропологическая (связанная с комплексом человеческого тела-ума) основа пути, подробное описание духовной практики, а также результат этого конкретного набора практик. Миларепа сам применяет это тройственное описание к пути достижения махамудры

. В сущности, махаянский взгляд на явления состоит в том, что они не обладают никаким устойчивым метафизическим субстратом. Санскритское слово нихсвабхава (nihsvabhava) часто переводят как «отсутствие собственной природы», и оно соответствует буддийским учениям о шуньяте, или «пустоте» (лишённости, или, ещё точнее, открытости). Если говорить просто, это понятие означает, что посредством интуитивного понимания всех явлений, психических и физических, которое достигается долгими часами медитационной практики, йогин начинает различать любые видимости. Йогин осознаёт, что всё непостоянно, изменчиво и взаимосвязано. Не существует неделимых единиц мысли или материи, которые обладают постоянной сущностью, или ядром; всё пребывает в потоке, и условная реальность воссоздаётся каждую долю секунды из останков возникших в прошлом явлений. Поэтому рабство можно описать как следствие нашей привычки делать ложные выводы из собственных восприятий и на основе этих выводов конструировать простые и сложные объяснения. Всякий субъективный опыт, в том числе видения и прочие мистические состояния, а также привязанности к материальным предметам, в этом подходе подвергаются радикальной критике. Таким образом, освобождение состоит в развитии более глубокого, естественного уровня понимания, на котором либо постепенно, либо внезапно человек сознаёт радикальную открытость бытия во всех его проявлениях. Такое понимание взращивается различными искусными средствами буддийской созерцательной практики.

Природная способность человека достигать такого уровня сознавания называется «природой будды», или зародышем состояния будды (татхагатагарбха). Это истинная основа духовного пути: поэтому состояние будды – не приобретённое и тем более не сконструированное состояние. Оно уже присутствует, каждую долю секунды. Оно и есть та радикальная открытость бытия, неотделимая от глубокого уровня сознавания. Полноценно просветлённый человек – тот, кто в результате строгой практики постоянно пребывает в состоянии сознавания (ригпа) этой открытости. Нахождение в этом состоянии наделяет такого человека бескрайним героическим состраданием ко всем живым существам. Полноценно просветлённое существо – другими словами, будда или пробуждённый, – не ограничивается состоянием чистого статичного сознания. Напротив, будда не пребывает нигде и всюду приносит сострадательное присутствие. Из этой перспективы можно говорить об основе пути, о практиках, которые составляют путь, и результатах практики пути в контексте подлинно буддийского мировоззрения. Также в дальнейшем очень важно помнить, что подлинное буддийское мировоззрение может быть неясным для нашего привычного мышления и мы можем легко ошибиться, если будем пытаться понять радужное тело на основе предпосылок, отличных от буддизма махаяны. По этой причине нам также придётся пояснить методологию исследования этой трудной темы, в котором мы пытаемся выявить пересечения буддийского и научного мировоззрения. Позднее мы рассмотрим, каким образом взаимодействовали некоторые созерцательные мировоззрения в плодородный исторический период, когда в Центральной Азии появились учения дзогчен.

Приведём достаточно удобный и простой способ описания подхода Великого совершенства: существует несотворённая, изначальная основа, которую можно понимать как источник, из которого возникают все проявления вселенной. Эта несотворённая основа, сама являясь по сути нематериальной, способна создавать духовные, ментальные и материальные явления. В этом взгляде энергии происходят из изначальной основы, которая превращается в «свет» различных цветов, связанных с пятью классическими элементами (пространством, ветром, текучестью, теплом и твёрдостью). В ходе космической эволюции эти пять видов света постепенно становятся грубой материей – видимой вселенной. Когда йогин обретает радужное тело, процесс эволюции обращается вспять: грубая материя растворяется в собственной тонкой световой природе, а свет возвращается в изначальную основу всех явлений. В сущности, эта точка зрения перекликается с представлением о трансцендентном Боге-творце, способном порождать весь спектр явлений – духовных, ментальных и материальных, как он понимается прежде всего в богословии индуизма (читта-ачитта-брахма) и несколько иначе мусульманами, евреями и христианами (где считается, что Бог абсолютно независим в своём бытии и вечен, а всё творение считается полностью зависимым от Бога, который создаёт его и сохраняет). Поэтому очень важно не смешивать учение о таком творении с буддийской позицией. Если буддийские авторы дзогчен дают описания видов света, энергий, частиц, элементов и т. д., важно понимать, что эти описания не относятся к материальным вещам. Напротив, они выражают разнообразные субъективные видения, которые возникают из основы сознания, которую они просто отображают. Более того, такая основа имеет индивидуальный характер и соотносится с конкретным сознающим существом; это не единая высшая основа для всех живых существ! Даже когда в текстах говорится о растворении изначального ума в «высшей сфере» при достижении состояния будды, это просто значит, что видимости исчезают и ум остаётся в своём естественном состоянии. Представление о том, что индивидуальный ум растворяется в метафизическом абсолюте, просто не отвечает взглядам буддизма махаяны и ваджраяны. С учётом этой оговорки мы можем описать основу и её видимости с позиции подхода Великого совершенства в той форме, в какой он сложился после XI в.

Во-первых, нужно проводить различие между нашим обычным умом и его видимостями – и тонким умом, который называют «сознаванием», или ригпа. Такое различие на самом деле понимают лишь люди, которые начали тренировать ум при помощи той или иной формы медитационной практики, и всё же это различие – основополагающее для всех созерцательных систем, которые мы будем рассматривать в этой книге. Более того, с точки зрения дзогчен (согласованного с буддизмом махаяны), сознавание может также переходить в ум, обладающий просветлением, или бодхичитту. Бодхичитта может означать несколько вещей: ориентацию ума на просветление, пробуждение желания спасти всех живых существ, пробуждение эротического желания в контролируемом контексте йогических / тантрических сексуальных практик (кармамудра). «Сознавание» и «просветлённый ум» в соединении понимаются как основа духовного развития в человеческой личности. Однако обычное сознание – не основа, и не следует заблуждаться относительно различия между обычным умом и сознаванием.

Важной фигурой в контексте любого изложения целостной системы дзогчен в тибетском буддизме является Лонгченпа (kLong Chen Rab 'Byams Pa, 1308–1363). Именно Лонгченпа с его превосходным владением буддийской философией и практикой дзогчен позволил дзогчен развиваться вплоть до наших дней за рамками истоков этого учения – вероятно, небуддийских. Поэтому, обращаясь к Лонгченпе, нужно понимать, что дело его жизни состояло именно во включении дзогчен в более обширную мандалу тибетской ваджраяны. По этой причине мы будем с осторожностью использовать его подход и подход более поздних мастеров дзогчен, имея в виду, что они действуют исходя из определённых философских предпосылок. В следующем отрывке мы отчётливо видим, что Лонгченпа чрезвычайно заинтересован в том, чтобы включить взгляд дзогчен в классический буддизм, особенно в систему двух великих братьев-философов – Асанги (ок. 300–370) и Васубандху (ок. 320–410).

В автокомментарии к «Драгоценной сокровищнице способа бытия» (gnas lugs mdzod) Лонгченпа объясняет, что означает «просветлённый ум» и «сознавание» относительно ума в целом, а также видимостей циклического существования (сансары) и освобождения (нирваны), являющихся воспринимающему уму.

Ум (sems) и просветлённый ум – не одно и то же. Ум состоит из преходящих пятен, которые возникают в результате контакта с тремя сферами (прошлым, настоящим и будущим), восемью видами сознания (пятью органами чувств и тремя аспектами принципа сознания), а также тремя другими ментальными факторами (остальными скандхами – понятиями и побуждениями). Просветлённый ум – это сознавание, понимаемое как самовозникшая изначальная мудрость (rang byung ye shes), лишённая характеристик и качеств явлений. Это измерение (dbyings) всякого циклического существования и освобождения. Мир видимостей возникает в силу игры (rol pa) или открытой потенциальности (rtsal) этого самого просветлённого ума. Таким образом, просветлённый ум – это причина, которую именуют результатом. Посему то, что выглядит как циклическое существование и освобождение, следует знать как открытость сознавания возможностям (rig pa'i rtsal). Само сознавание, которое не следует рассматривать ни как циклическое существование, ни как освобождение, познаётся как беспрепятственная основа видимости ('char gzhi ma 'gags pa). Таким образом, объективные видимости (yul snang) понимаются как сияющие видимости того, чего не существует (med pa gsal snang), считающегося одновременно не умом и не отличным от ума. Такие видимости изначально чисты, укоренены в пустоте, безосновной и сияющей. В момент освобождения и потенциальность, или открытость возможностям, и игра, будучи безосновными, сами собой исчезают, как это происходит, когда человек просыпается. Следует понимать, что эти явления и их характеристики полностью исчезают по достижении состояния будды, даже если человек продолжает пребывать в неизменной дхармакае самосознавания (rang rig chos sku 'gyur med).

Затем Лонгченпа жалуется, что никому больше в его время не удалось провести этих различений. По всей видимости, существовало серьёзное непонимание онтологических отношений между тем, что появляется в сознающем уме, и самим умом. Легко можно увидеть, что человек, который не достиг некоторой устойчивости в медитационной практике, с трудом может отличить нормальный поток ментальных событий от более глубокого уровня сознания. Более того, если говорится, что явления «изначально чисты» и «ничего не нужно преображать или исправлять», можно сделать вывод, что обычный поток ментальных событий – то же, что и просветлённый ум. По этой причине абсолютно понятен и чрезмерный оптимизм мастера Лхага XI в. в отношении Миларепы и его практики дзогчен. Однако по этой же причине очевидно, почему существовала настоятельная потребность в поправках Лонгченпы.

И ум, который действует двойственным образом, и различные видимости воспринимаемых явлений коренятся в основополагающем неведении. При отсутствии неведения, которое утверждает абсолютную реальность основы явлений и их видимостей, не возникло бы никакой двойственности или нечистых видимостей. Двойственность и нечистые видимости преходящи; в Палийском каноне [Ангуттара-никая, 1.8–10] они уже называются «посторонними загрязнениями», которые наслаиваются на изначальное сияние ума; чтобы достичь окончательного освобождения, состояния будды, их необходимо устранить. Тем не менее нужно понимать, что изначальный ум основы (ye shes) – просветлённый ум – это источник как чистых, так и нечистых видений, в том числе нашего индивидуального ума и того, что является как материальный мир. Эти видения – просто сияющие видимости того, чего в реальности не существует. Изначальный ум не претерпевает никаких изменений – пребывает ли человек в ловушке циклического существования или освобождён в нирване. Миларепа говорит в точности то же самое в отношении махамудры; и, вообще говоря, современные тибетские мастера (внеконфессионального) движения риме утверждают, что взгляды дзогчен и маха-муд-ры совместимы

.

Основа великой изначальной чистоты (gzhi ka dag chen po) имеет три аспекта: сущность (ngo bo), природу (rang bzhin) и сострадание (thugs rje). Они считаются едиными в своём бытии и неотделимыми друг от друга. Каждый из аспектов представляет разные описания одной и той же реальности, которые приводятся, чтобы можно было полнее понять реальность. При объяснении традиционно используют метафору огня: огонь горячий, он может гореть, он может поглощать горючие вещества. Однако каждая из характеристик описывает одну и ту же вещь – огонь.

Как видимости возникают из основы явлений

Подобным образом следует различать описания изначальной основы (gzhi) до возникновения видимостей (gzhi snang) и после возникновения видимостей. Хотя основа остаётся неизменной, её описание меняется в зависимости от качества и момента проявления.