Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть

Обсуждение удовольствия и его видов, которое происходит в первой части пятого раздела, больше всех платоновских аргументов несет на себе печать действительного генетически восходящего развития, поскольку здесь речь не может идти о строго понятийной категоризации удовольствия, но лишь о развитии его видов из эмпирической человеческой жизни души, которая, правда, восходит в вышесказанном к основанию первой, но по этой самой причине воспроизводит его лишь в измененном виде, а основание земного-человеческого индивидуального существования каким-то образом трансцендируется, так что даже развитый миф здесь не на месте (ср. Thl. I. p. 284). Таким образом, необходимая здесь трактовка уже заложена в приведенной выше редукции удовольствия к ???????, то есть именно к тому, что само по себе не имеет понятия. Однако оно еще не является строго генетическим, поскольку низшие психические уровни не рассматриваются ни эмпирически как причина, ни генетически-идеалистически как зародыш, но лишь как негативное условие высших, которые не должны быть сохранены последними в преобразованном виде как момент их собственной тотальности, но должны быть отброшены настолько, насколько это возможно; Поэтому последние не просто уже предпосланы первым, как это имеет место в генетико-идеалистическом мировоззрении, но, насколько позволяет их собственная природа, предпосланы также как уже существующие, а не просто становящиеся. Но насколько это допускает их собственная природа, уже было косвенно, насколько это необходимо, доказано в «Теэтете»; поэтому здесь это прямое доказательство опущено, и возникает видимость чисто прямого выведения, которое, однако, проявляется как просто видимость, поскольку оно целиком основано на этом и, следовательно, является лишь его дальнейшим продолжением. Однако, поскольку предполагаемые психические функции еще не обоснованы в нем, Платон не пытается перевести их впоследствии в диалектическую форму тем же косвенным методом дедукции, а довольствуется тем, что представляет их в виде мифических аппаратов, как, например, «писатель» и «художник4 в душе» p. 38. E. ff, так что все это развитие по сути верно так же, как и развитие в «Теэтете» (см. Thl. I. p. 484 f., ср. 199 и 284). Наконец, однако, это также является характерной чертой мифа, что в него условно включаются многие положения, которые впоследствии претерпевают существенные изменения, не будучи затем каким-то образом явно подчеркнутыми как таковые; ибо так же обстоит дело и в мифе, о котором Thl. I. p. 245. 247. 251. 459 приводят примеры. В целом ход рассуждений часто носит чисто суггестивный характер, и по различным основаниям деления контрасты удовольствия в настоящем и в ожидании будущего удовольствия, удовольствия телесных и душевных привязанностей, ложного и истинного, чистого и нечистого, нравственного и безнравственного, мерного и безмерного удовольствия развиваются не просто друг за другом, но часто переплетаются. В соответствии с этим изложение теперь начинается сразу с того, что удовольствие возникает внутри смешанного вида, который уже был представлен выше как гармонично смешанный, но гармония которого, однако, в соответствии с тождеством этого вида с феноменальным миром и беглым намеком на отношение причины разделения к причине соединения, здесь предполагается без дальнейших церемоний не законченной и постоянной, а постоянно восстанавливающей себя после распада, иными словами, как гераклитовская гармония возникновения и исчезновения (см. с. 43. A.). p. 43. A.) предполагается.

Здесь, однако, мы имеем дело только с одной частью феноменального мира, а именно с человеческим индивидом и его привязанностями, с постоянным встречным потоком поглощения и воспроизводства его организма. Но вместо того, чтобы провести строго генетическое различие между душой и телом и спросить, только ли последнее или же и в какой степени первое также подвержено этим изменениям, изложение молчаливо исходит только из последнего и рассматривает дело так, как если бы не было другого удовольствия, кроме того, которое относится к нему, которое, следовательно, может быть понято только в противотоке его аффектов и, следовательно, только в связи с его противоположной частью. Соответственно, различают два вида удовольствия и неудовольствия: удовольствие от самих аффектов и их ожидание, то есть надежда на воспроизведение и страх перед отсутствием такового (ср. с. 36. A. B.), а также поглощение. Здесь выражение варьируется, так что удовольствие первого класса предстает иногда как воспроизведение, а неудовольствие – как само поглощение (с. 32. A. ср. с. 42. D.), иногда как возникающее только вместе с ним (с. 31. D. f. 35. E.), и столь же мало однозначно выражено соответствующее отношение надежды и страха к ожиданию. Там, где не происходит ни растворения, ни установления гармонии организма, что впоследствии исправляется – поскольку для человека вообще не может быть безболезненности – на основании следующих промежуточных рассуждений: там, где она не доходит до сознания, что справедливо для всех меньших ее степеней (с. 43. A. ff.), то, следовательно, нет ни удовольствия, ни неудовольствия, а только безболезненность, и это, следовательно, принадлежит божественному, но не удовольствие, из чего обосновывается заключительное утверждение третьего раздела, на которое здесь также делается ссылка, что чистый божественный интеллект уже как таковой абсолютно благ и совершенен без всякого добавления удовольствия. Однако далее говорится, что этот момент требует более подробного обсуждения в дальнейшем, и если в последующем его будет так же мало, как и в предыдущем о причине разделения, то его придется искать, как и тот, в других результатах, в том числе. Кроме того, здесь уже многое ясно, и поскольку мы говорим здесь только якобы об удовольствии вообще, а на самом деле только о телесном удовольствии души, то, по крайней мере, еще не решено, является ли чисто духовное также недостойным божественного. – p. 31 B. – 33. C. Следующее рассуждение, p. 33. C. – 36. C., которое внешне выглядит как простое определение ожидания (?????????), не только приводит к более точному определению безболезненности, о котором уже говорилось, но и косвенно к необходимому выяснению более точного отношения удовольствия и неудовольствия к воспроизведению и поглощению, а также к ожиданию. Не все аффекты или возбуждения (????????) тела в одно и то же время становятся сознательными для души; но те, в которых это так, называются восприятиями. Это определение содержит результат косвенных рассуждений в «Теэтете» p. 184. B. 186 E., выраженный теперь прямо. (см. Thl. I. p. 190 f.) Если, таким образом, первый вид удовольствия действительно является аффектом воспроизведения, а неудовольствие – аффектом самой противоположности, то лишь постольку, поскольку эти аффекты становятся восприятиями или входят в сознание. Удовольствие и неудовольствие были бы тогда лишь особыми видами ????????. Но теперь возникает вопрос: каким образом сознание присоединяется к афлексиям? Платон может ответить на этот вопрос только косвенно и скачками, потому что для этого необходимо посредничество памяти (?????) и произвольного воспоминания (?????????), которые он не выводит генетически в «Теэтете», а предполагает как данное и поэтому вводит только в мифической форме, а именно в форме чувственных притч. Если эта форма уже использована, то другая, аналогичная по значению, а именно этимологическая игра слов между ????????? и ????, помогает ему совершить скачок. Однако, по сравнению с «Теэтетом», здесь снова проводится четкое, лишенное воображения различие между двумя функциями,[34 - Steinhart a. a. O. IV. 8. 648 f., der aber eine ganz andere Unterscheidung angiebt, als Platon selber.] также, однако, на основании проведенных там исследований; только отсюда видно, что восковая табличка должна была пониматься как первая, а голубятня скорее как вторая.

Память отвечает только за непосредственное усвоение содержания восприятия; воспоминание превращает его с помощью сознания в настоящее психическое свойство и воспроизводит то, что было забыто. забытое.[35 - Das ??? ?????? hinter ?????????? p. 34. C. ist wohl jedenfalls zu streichen. Unm?glich konnte Platon gerade bei der Angabe der un terscheidenden Kennzeichen der ????????? von der ????? die?????????? doch zugleich wieder ?????? nennen.] Первая сторона этой деятельности, однако, полностью совпадает с рефлексией (???????) в «Теэтете», которая подчиняет содержание восприятия категориям и тем самым оформляет его в концепцию (см. Thl. I. p. 190 f. cf. 197). Таким образом, подобно различию между памятью и воспоминанием, здесь, наоборот, но именно как следствие этого, мы сталкиваемся с более явным, чем там, сходством между памятью и рефлексией. А поскольку категории, таким образом, являются духовным содержанием, предшествующим всякому эмпирическому мышлению, то память, определяемая здесь, есть не что иное, как та мифическая память, связанная с предсуществованием (Menon, Phaedrus and Phaedo)[36 - Dies haben auch Schleiermacher Uebera. 11,3. S. 132. und H. Malier a. a. O. IV. S. 700 f. Anm. 27. und 32. erkannt, aber ihre Begr?ndung ist (s. flgd. Anm.) nicht die richtige, durch welche Stgioharts Einsprach a. a. O. IV. S. 649., d*M hier ja nicht von Ideen, loodem von sinnlichen Eindr?cken die Rede sei, in sich zasatnmenfUllt.], которая таким образом, как уже в «Федоре», переходит из мифа в догму (Thl. I. p. 430 f.), так и здесь она теперь полностью переходит в контекст эмпирической жизни души, а категории – это остатки непосредственного знания, перенесенные из предсуществования, идеи в форме того интеллектуального представления, насколько оно сохранилось в душе.

Однако теперь возникает вопрос, не являются ли удовольствие и неудовольствие скорее идеями. Тогда оба способа выражения можно было бы подвести под безразличную формулу по их отношению к аффектам, ибо воображение также возникает вместе с восприятием, но только в том смысле, что оно само есть восприятие в совершенной форме.

Только с памятью вступает желание, инстинкт замещения того, что было поглощено, удовлетворения потребности, инстинкт самосохранения организма. Оно принадлежит исключительно душе, поскольку направлено на состояние, противоположное тому, в котором находится тело, и поэтому может возникнуть только тогда, когда удовлетворение телесной потребности хотя бы однажды уже было воспринято [37 - Таким образом, ????? ??????? – это не только ??????????. Это, по крайней мере, объясняет смысл Blelle p. 35. A., который трудно понять в контексте данного развития, но тот факт, что он не подчеркивается явно, по крайней мере, не совсем непонятен ввиду клонически-суггестивного характера всей дискуссии. Steinhart PriAegg. ad Fhileb. p. 47. прим. 220 отрывок: Videtur vero (Plato) ubi de cupidine primum excitata agit, de coeco illo naturae instinctu cogitare, quo pulsus animus minus sui conscius ea, quae nondum viderit, divinatione quadam praecipiat, только с этим не получается необходимой связи, и когда Schleiernaeher и H. Мюллер (см. предыдущее примечание) также понимают ????? ??????? как ???????? и хотят объяснить его из ?????????, то в этом развитии ганена они говорят не о буквальном, а только о ?????. Х. Мюллер также переводит и объясняет рекапитуляцию этого отрывка в с. 41. B. C. идет против того же смысла. Смысл скорее таков: «Когда так называемые желания находятся в нас, тогда тело получает свои особые возбуждения не для себя и совсем не для души».]и душа помнит этот процесс. Одновременно с желанием, однако, возникает ожидание его удовлетворения или неудовлетворения.

Ожидание более точно определено в следующей странице 38 f. как воображение будущего события. Воображение же – и здесь о нем снова говорится в первую очередь, как будто не существует его высшей ступени, – возникает при встрече образа памяти с настоящим восприятием и является суждением о содержании последнего, будь то в вербализованных или невербализованных словах или в образах, свободно созданных художником души, т. е. воображением. Здесь также повторяются положения второго отдела второго раздела «Теэтета», подобно тому, как по крайней мере однажды уже там, p. 191. D., указывалось на визуализацию наших размышлений (???????) в восковой скрижали памяти. Но явного различия между непосредственными образами содержания восприятия в памяти и самоочевидными образами воображения, как здесь, все еще не было, поскольку это может произойти только при различии между памятью и самоочевидной памятью, и точно так же – логически – между воображением в образах воображения и концептуальным воображением в невербализованных словах.

Но все это более точное определение ожидания теперь уже составляет неотъемлемую часть третьего параграфа, а именно различение истинных и ложных эвстов, и мы уже этим укрепляемся в убеждении, что удовольствие и неудовольствие есть идея, но еще более тем, что это различие полностью сводится к различию между ложной и истинной идеей, и именно это противостоит утверждению, что удовольствие, основанное на ложных предпосылках, поэтому не менее приятно. Ибо даже ложное представление, хотя и ложное, является, следовательно, не менее реальным представлением, чем истинное, в связи с чем нам вспоминается полемика Евтидема, Кратила, Теэтета и софистов против ошибочного предположения, что ложное представление – это такое представление, объектом которого является абсолютное небытие, и что поэтому такая вещь вообще не может существовать (ср. Thl. I. p. 130. 153. 193. 294 ff.).[38 - Wenn Steinhart a. a. O. IV. S. 649 f. dies Letztere ausdr?eklieb anerkennt, aber ohne das Erstere als Conseqnenz darans zn ziehen, so entsteht ihm darans eine der nusrigen fast schnurstracks ent- gegengesetzte Auffassung des Folgenden, die den Piaton aber nach seinem eignen Zugest?ndnisse S. 051. 654. eben so sehr in auffallende L?cken tind Abweichungen von sich selber verwickelt, als die nnsere ihn in die strengfite Uebereinstimmung mit sich selber bringt. Steinhart spricht von fnnf, Piaton aber nur von drei Arten falscher Lust und Unlust, die flieh ?berdies bei genauerer Betrachtung auf zwei reduciren.] Таким образом, различие между истинным и ложным удовольствием и неудовольствием явно восходит к различию между ложным и истинным воображением. Кстати, Протарх высказывает только что приведенное утверждение не как свое собственное, а понаслышке, p. 38. A., т. е. оно принадлежит Аристиппу.[39 - Hrandis a. a. O. IIa. S. 476. Anm. e.] Таким образом, страх и надежда – это только два вида ожидания, а ошибочное ожидание прямо упоминается в первом члене этого параграфа, с. 36 C. – 41. B., как первый класс ложных удовольствий и неудовольствий. К удовольствию и неудовольствию от ожидания и удовольствию от настоящего наслаждения и лишения мы должны, следовательно, добавить третье – воспоминание, на которое Платон опять-таки намекает лишь косвенно, p. 35. E. f., и таким образом обозначить удовольствие и неудовольствие в целом как представление о приятном и неприятном в отношении всех трех времен, то есть как противоток поглощения и воспроизведения, насколько он входит в представление. И это полностью соответствует платоновской точке зрения, стремящейся растворить все практическое действие в теоретическом сознании. Но второй вид ложного удовольствия и неудовольствия, а именно заблуждение относительно истинной степени одного и того же, проистекающее из неправильного сравнения различных удовольствий и неудовольствий друг с другом, поскольку они всегда одновременно находятся в душе, согласно взаимной связи их различных факторов, с. 41. B. – 42. C., снова соответствует второй, более высокой ступени ложного представления в третьей части второго главного раздела «Теэтета», которая порождается размышлением о наших представлениях посредством ????????? и неправильным отношением их друг к другу. Именно из-за этой ошибки, как выражается Платон со свойственной ему смесью насмешки и признания, некие «люди, хорошо опытные в физике, не благородного, но слишком угрюмого характера, истинные враги Филеба и его дела, т. е. Антисфен,[40 - Но и тот факт, что рассматриваемое рассуждение, как его передает Платон, действительно основано на гераклитовских предпосылках, объясняется в соответствии с этим очень просто, коль скоро только учение Аристиппа действительно в конечном счете было на них основано (см. ниже).), не имея, таким образом, права приписывать его самому Антисфену – Schleiermacher, op. cit. p. 495 – тем более что доводы, выдвинутые последним, были окончательно опровергнуты в работе Криша «Forschungen ?ber die theologischen Lehren der griechischen Denker», G?ttingen 1840, pp. 238 ff. Скорее, Антистен сражается с Аристиппом только его собственным оружием. С другой стороны, однако, даже при таком чисто гипотетическом изложении гераклитовской физики он смог продемонстрировать такое знание ее и такое мастерство в применении к конкретным случаям, что оправдывает свое обозначение как ???? ??????? ?????????? ?? ???? ?????, тогда как Крис, прим. перев, что Платон имел в виду вовсе не Писание ???? ??????, а ???? ?????? (Diog. Laert. FI, 17.) или (pvGwog (Cie, de nat. deor. Z, 13, 32), которые содержала его теология, вызывает ненужные и неисчислимые трудности в объяснении.] преувеличенно утверждал, что всякое удовольствие есть не что иное, как иллюзия и обман, и что истинно приятное, то есть желанное, заключается скорее в апатии, и когда, в противовес этому, другие «мудрецы1, то есть, очевидно, Аристипп[41 - Brandis a. a. 0. Ila. P. 94. note q. 476. note e. Zeller a. a. 0. II. p. 120 f. Примечание 3: Штальбаум ошибочно думает о собственно Гераклите в p. 43. A. Поразительно, однако, противоречие всех поздних сообщений (Diog. Laert. II, 85—87. 89. 90. Euseb. praep. ev. XIV, 18. 24. Sex. Emp. Math. VII, 199), согласно которым Аристипп очень хорошо признавал это среднее состояние, спокойствие или неподвижность (??????) души, а ???? ??????? объявлял удовольствием лишь постольку, поскольку оно достигает сознания (??? ???????? ????????????), и приходится удивляться, что это противоречие могло ускользнуть от таких людей, как Брандис и Целлер. Вероятно, Аристипп перенял эти более точные определения и исправления лишь позднее от самого Платона.], пытались утверждать, что безболезненности вообще не существует из-за постоянного оттока и притока организма. Первое, однако, может, по крайней мере, использоваться как «мудрость провидца», т. е. как верная мысль о том, что на самом деле многие удовольствия ошибочны и потому бесполезны, p. 42. C. – 44. C. Но поскольку это сделано в последующем и этим осуществлен переход к различению хороших и плохих удовольствий, отсюда следует, что последние уже должны быть включены в истинные и ложные и могут быть только дальнейшей реализацией последних, так что аргумент, выдвинутый Протархом p. 41. 41. А., не содержит ли безнравственное удовольствие нечто гораздо худшее, чем заблуждение, не нужно прямо отвергать, поскольку это худшее само впадет в заблуждение, так как никто не предастся ему, если действительно признает его таковым.

Ибо ложное есть также и дурное, так должен был утверждать Платон, потому что для него добродетель совпадает со знанием, грех, следовательно, с заблуждением, ибо, как уже сказано, p. 39. E. f. благочестивый ум – это как раз тот, который желает и надеется только на то, что действительно хорошо и вечно, в котором нет ошибки и обмана, или, как Платон, вторя Евтифрону (см. Thl. I. p. 115), выражает это антропоморфически-мифически, потому что благочестивые как таковые также боголюбивы, а боги дают своим любимцам лучшее. Однако благодаря этой краткой аллюзии мы впервые узнаем, в какой мере и почему любовь Бога к нам непосредственно связана с благочестием, то есть с нашей любовью к нему, и включена в него, а именно в той мере, в какой добродетель есть более тесное единение сущности с самим изначальным благом. Не может быть и речи о какой-либо иной любви, кроме этой, которая весьма близка к любви Спинозы к интеллекту, так что и здесь платоновская точка зрения соприкасается с его, в ненужном Боге, поскольку всякая другая, согласно Симпозиуму, основана на нужде, и вышеупомянутый, до сих пор не решенный вопрос, в какой мере идеальное удовольствие может быть также приписано Богу, должен быть решен аналогичным образом: это будет не что иное, как ничем не омраченное блаженство, непосредственно связанное с его абсолютным совершенством – абсолютным знанием, как и у Аристотеля.

То, что сначала нужно было доказать в отношении желания, самоочевидно в отношении вожделения и неудовольствия, поскольку и то и другое – идеи, а именно, что даже в своем отношении к телесным привязанностям они все же принадлежат исключительно душе, так что это уже предполагается без лишних слов в p. 11. D. и далее в p. 55. B..[42 - Wehrmann a. a. O. S. 59.] Но само желание, согласно вышесказанному, также будет понятием, а именно особым видом неудовольствия, подобно тому как голод и жажда попеременно называются желанием и неудовольствием, p. 34. E. f. 45. B. Но мы не должны удивляться, что это еще не было прямо указано, ибо желание обычно смешивается с надеждой, то есть с удовольствием, а потому не является вожделением. Но только в следующем параграфе, p. 44. C-. – 50. D., мы будем говорить о похоти и неудовольствии, смешанных вместе, хотя второй класс ложных похотей уже был выведен из одновременного присутствия обоих в душе, что нельзя представить иначе, как путаницу, поскольку это отношение будет сразу же ясно объяснено.

Антистен исходит из предпосылки, что, поскольку. (сущность твердости наиболее очевидна в самом твердом, так и самое сильное и жестокое удовольствие, которое – также согласно Аристиппу – признано искать в области чувственных удовольствий, более всего заслуживает названия удовольствия. Из этого он заключил – и совершенно справедливо, учитывая взаимозависимость, преобладающую в этой области, – что это также и то, что предполагает самое сильное неудовольствие, равно как и приносит его с собой, то есть В соответствии с вышесказанным, речь идет не о естественном поглощении тела, которое движется в определенных пределах, а о чрезмерном распаде тела, согласно которому удовольствие лишь иллюзорно и скорее включает в себя соответствующее безнравственное и болезненное состояние души, так что, если желаемое действительно является освобождением от неудовольствия, его можно приобрести, лишь воздерживаясь от удовольствия. В этом и заключается вышеупомянутый парадокс, что существование без боли и удовольствия скорее является истинным удовольствием, независимо от того, выразил ли его в такой форме сам Антистен, что не так уж непохоже на его обычную манеру, или же Платон, чтобы подчеркнуть внутреннее противоречие этого утверждения, впервые придал ему эту парадоксальную форму. Его недостаток, однако, заключается в неверности первой посылки, которую Платон опять-таки не опровергает прямо, но молчаливо допускает, что она будет опровергнута последующим. Сам он согласен с Антисфеном лишь в том, что тоже считает большинство удовольствий, да и вообще все чисто телесные удовольствия, а также самые бурные и неумеренные чаще всего смешанными с неудовольствием и самыми болезненными и безнравственными. Нечистота и неумеренность, таким образом, хуже, чем ошибка, рассматриваемая отдельно от них. С другой стороны, он различает три вида этого смешения, когда преобладает либо удовольствие, либо неудовольствие, либо то и другое в равной степени, и, согласно другой точке зрения, когда это смешение чувств относится либо к одному только телу, поскольку оно может переносить в разных своих частях противоположные возбуждения одновременно, либо к противоположному поведению души и тела, как во всех вышеперечисленных случаях, когда тело испытывает недостаток, а душа надеется на его удовлетворение, либо, наконец, к одной только душе, как, например, высшее удовольствие в трагедии. Например, высшее наслаждение в трагедии – то, которое вызывает слезы, а в комедии, как и в жизни, из боли зависти рождается радость смеха над безобидными пороками ближнего.[43 - В какой степени Штейнхарт а. а. О. ІУ. p. 652 находит связь между этим развитием и единством трагика и комедианта, к которому призывает Пир, я, признаться, не могу понять. Поразительно, однако, что никто до сих пор не признал противоречия утверждения p. 49. A. что злорадство по отношению к врагам не является дурным, против Горгия и особенно Критона p. 49. B. – даже Сталлбаум, который сам цитирует этот отрывок, – где запрещается делать зло своим врагам, даже если только в отместку. Или же Платон, приписывающий все действия мысли, должен был всерьез полагать, что он может хотя бы желать им зла! Я скорее думаю, что он просто рассуждает здесь с точки зрения обыденного сознания, на котором стоит Протарх, чтобы избежать необходимого в противном случае более обширного обсуждения комического, которое должно служить ему лишь примером. С этой точки зрения, каждый, кто вредит нам, – наш враг, но только в той мере, в какой он вредит нам; все остальные – ????? в более широком смысле слова «сосед» (см. Stallbaum on p. 49. Stallbaum к p. 49. E.), поэтому в некоторых местах это выражение заменяется другим, как менее подходящим, ???? ?????? p. 49. E., которое снова отсылает к ???? ????? p. 49. D. Сама неясность, которая, таким образом, входит во все развитие, подтверждает эту догадку и лишает порицания Э. Мюллера а. а. О. I. p. 106 f., который принимает все эти неясности строго на слово. То, что Платону не удалось довести комическое наслаждение до зависти, конечно, признают все, но это лишь та же ошибка, что и в случае, когда он путает художественную иллюзию с обычным заблуждением; но это опять-таки происходит от того, что он придает художественной деятельности так же мало, как и практической, самостоятельной силы, помимо теоретической. В остальном для него важно лишь определение того, что безобидная иллюзия и самообман, в силу которых кто-то – согласно классификации благ, знакомой Платону, например, во второй речи в «Федре», – считает себя богаче, физически благоприятнее или умнее, чем он есть, составляет предмет смешного, что Э. Мюллер также признает глубоким пониманием природы комического.]

Вышеизложенные положения Горгия (см. Thl. I. p. 96.) о том, что удовольствие и неудовольствие возникают только при переходе противоположных состояний друг в друга и поэтому всегда возникают друг с другом, но что добро и зло исключают друг друга в одном направлении, теперь перенесены на умозрительную почву, но тем, что следует далее, они ограничены определенной областью, так как теперь в пятом параграфе, p. 50. E. – 53. C, доказывается также чистое удовольствие.

Ибо в вышеизложенном мы уже сразу перешли от телесных удовольствий к удовольствиям чисто духовным, в сфере которых, если где-либо, должно быть найдено чистое удовольствие, а это, очевидно, может быть не что иное, как само знание или, по крайней мере, то, что ведет непосредственно к знанию. В какой мере, однако, те же условия присутствуют для возникновения удовольствия, поскольку человеческая душа все еще принадлежит к становящемуся существованию, а человеческое знание, следовательно, всегда только становящееся и, таким образом, также подвержено тому же противотоку поглощения и воспроизводства, познания и забвения, как во время самого земного существования, так и в силу чередования земного и сверхъестественного существования, Платон мог бы легко объяснить своим читателям из «Федра», «Пира» (ср. (особенно p. 207. E. f.) и «Федота»), но и то, насколько это чередование здесь гораздо меньше, благодаря более тесной связи души с Идеями и, благодаря человеческой свободе, отнюдь не столь механически равной с обеих сторон, благодаря чему с самого начала в этой сфере становится возможным по крайней мере большее освобождение удовольствия от неудовольствия, ибо только более сильные привязанности доходят до сознания человека. Потребность в теле тем сильнее, что при его неудовлетворении само тело в конце концов умирает, тогда как разумная душа бессмертна и обеспечена неподъемным имуществом, понятийным мышлением в соответствии с категориями. Физический недостаток, таким образом, с самого начала навязывает себя сознанию, а все развитие познания может быть понято только как переход от бессознательного к сознанию.

На это Платон лишь вскользь намекает, p. 52. A. f., словами о том, что в отношении знания в душе изначально нет ничего, что можно было бы сравнить с голодом и жаждой, но он не намерен противопоставлять свои предыдущие рассуждения об Эросе, как будто в душе изначально не предполагается стремления к знанию. Напротив, само это стремление спит в бессознательном, поскольку, как мы знаем из прежних описаний, оно никогда не появляется в чистом виде, а скрывается в чувственном стремлении как его идеальная сторона и приходит к себе только после тяжелой и мучительной борьбы с ним, освобождаясь от него, но как только это происходит, оно уже перестает быть простым стремлением и скорее уже исполняется, становится настоящим знанием как таковым. И на полученной таким образом основе разум может затем во многих случаях по крайней мере продолжать работать долгое время, прежде чем в своей рефлексии (????????) он натолкнется на то, что многое из того, что он выработал, уже снова утрачено в результате забывания, именно потому, что забывание как таковое по самой своей природе (?? ??? ?????? ????????) снова есть именно бегство от сознания; и только когда рефлексия осознает это, возникает боль, так что, по крайней мере, во многих случаях и в течение длительного времени мыслимо беспрепятственное душевное наслаждение.

В чувственном восприятии и воображении, следовательно, уже должна быть двойная сторона: одна, которая прижимает душу к телесным отношениям, и другая, которая уже начинает поднимать ее к чисто духовному и идеальному. Это приводит здесь более ясно, чем когда-либо прежде, к различию между низшими чувствами и высшими, глазом и ухом, между двумя классами которых запах стоит посередине. Высшим физическим проявлением идеи является чувственно прекрасное, и оно доступно только трем последним чувствам, но прежде всего уху и глазу. К этому непосредственно ведут примеры нечистого душевного вожделения, взятые из области искусства; в этих случаях, следовательно, только видимость красоты, а не реальная красота, трогает наш глаз и ухо; но даже от реальной красоты чувства должны сначала избавиться от непосредственного чувственного стимула, прежде чем можно будет ощутить чистое, незаинтересованное удовольствие (ср. прим.)[44 - Wehrmann a. a. O. S. 66.] от чувственно-прекрасного. [45 - Sehr richtig bemerken E. M?ller а. а. О. I. S. 235 Anm. 25. (vgl. S. 236? Anm. 27), Steinhart а. а. О. IV. S. 654 u. 760. Anm. 96., undB adham in seiner Ausg., dass dies ganz mit der ber?hm ten Bestimmung des Sch?nen bei Kant Kritik der Urtheilskraft 3. A. S. 16. zusammentrifft, dass es der Gegenstand eines interesselosen Wohl gefallens sei.]чувственной красоты возникает, как мы знаем из «Федра» и «Пира», и если следующая ступень, которой достигает там высшая эротика, – это красота формы вообще, то здесь мы узнаем, что искать ее надо не в человеческом теле как таковом, а в том, что сначала придает ему красоту его пропорций, т. е. в самой форме человеческого тела. Т.е. в простой форме фигуры, в математических телах, и только они поэтому также полностью лишены жала низших чувственных стимулов; они, так сказать, висят посередине между чувственным и сверхчувственным.

Так и с цветами и тонами; прекраснее не самая благородная и гармоничная их смесь в природе, как в картинах и кусках глины, а самый чистый отдельный цвет и самый чистый отдельный тон сами по себе, потому что именно они делают возможной гармонию сочетания, потому что они являются самыми чистыми проявлениями видов, возможных в этой области, как, например, самый чистый белый – идеи белого. И именно потому, что нет такого резкого разграничения видовых отличий от запахов, – потому что нет совершенно несмешанных запахов, потому что эта область уже ускользает от резкого, понятийного разграничения, – удовольствие от них имеет менее божественный характер.[46 - Ueber diesen ganzen Abschnitt vgl. man die eindringenden und vortrefflichen weiteren Ausf?hrungen bei E. M?ller а. а. О. I. S. 74—78. Platon unterscheidet hier zwei entgegengesetzte Gattungen reiner T?ne, die glatten (?????), d. i. ruhig massvollen, anschmiegend-gef?lligen, und die hellen (???????), d.i. die starken, vernehmbaren, durch dringenden.] Таким образом, однако, красота уже ведет нас непосредственно в область истины или самого знания, в геометрию, в физику, в музыкальную теорию интервалов и гармоний и тем самым в теорию чисел, и как в Симпозиуме любовь к красоте знания есть высшая ступень любви к красоте форм, так и здесь удовольствие от знания, которое заявлено как второе, есть лишь высшая ступень удовольствия от красоты, осуществление духом своей собственной деятельности, возвышение красоты до истины. Истинное наслаждение есть поэтому в высшем смысле осознание совершенства, достигаемого через знание, гармония, с которой оно проникает и в низшую жизнь души, и в этом смысле неотделимо от человеческого знания и, согласно незаметной и безболезненной потребности, доставляет нам заметное и приятное удовлетворение, свободное от неудовольствия.[47 - Sehr richtig bemerken E. M?ller а. а. О. I. S. 235 Anm. 25. (vgl. S. 236? Anm. 27), Steinhart а. а. О. IV. S. 654 u. 760. Anm. 96., undB adham in seiner Ausg., dass dies ganz mit der ber?hm ten Bestimmung des Sch?nen bei Kant Kritik der Urtheilskraft 3. A. S. 16. zusammentrifft, dass es der Gegenstand eines interesselosen Wohl gefallens sei.]

Далеко не факт, следовательно, что Платон этими положениями как-то противоречил бы своему прежнему описанию Эроса или не мог бы после них, как ранее в «Федре», описывать Эрос как чувство, смешанное из боли и удовольствия,[48 - Wie Steinhart а. а. О. IV. S. 648. 654. meint. Aber auch meine Gegenbemerkungen Jahns Jahrb. LXX. S. 138. sind nach dem Obigen zu berichtigen.] напротив, это описание имеет через них, насколько это вообще возможно с платоновской точки зрения, и бессознательное может быть понято чисто научно как элемент сознания вообще, и полное отграничение простого инстинкта размножения от специфической области любви, которую Эриксимах и отчасти сам Сократ примешивали к Симпозиуму, стало возможным только теперь благодаря различению между бессознательными и сознательными привязанностями, а затем между низшими и высшими чувствами, поскольку то, что конкретно достойно любви, т.е. прекрасное, теперь может быть понято как нечто большее. Прекрасное теперь признается как нечто, относящееся только к последнему, для чего уже в «Федре» (стр. 250) сделан переход, но еще на мифическом языке. Точно так же пал последний барьер, стоявший на пути полного растворения практического в теоретическом сознании, а именно, в той мере, в какой бессознательные и чисто практические моменты, предшествовавшие ему в эмпирическом развитии, теперь также стали его элементами.

Теперь, если в случае высшего блага только это чистое удовольствие может еще повсюду подвергаться сомнению, то вывод, сделанный в третьем разделе, что удовольствие не есть благо, теперь, в силу более конкретного определения блага в четвертом и удовольствия в настоящем разделе, возводится в область метафизики в шестом параграфе того же раздела, p. 53. C. – 56. C., с его включением. Удовольствие теперь предстает не как ктТтгов, а, как уже определили некоторые «остроумные» (??????) люди, как становление (???????). Согласно с. 43. А. (см. выше), этими людьми может быть только Аристипп,[49 - Brandis u. Z eller in den Anm. 720. angef. StSt. Trendelenburg a. a. О. S. 9 f. Anm. 19. und in diesem Falle auch Stallbaum zu p. 53. C. 54. D. In. wie fern auch die reinste Lust eine blosse ysvsaig ist, wird nach unseren obigen Er?rterungen nicht mehr so un klar oder gar den eignen Entwicklungen Platons widersprechend erschei nen, als es hier Trendelenburg und Steinhart а. а. О. IV. S. 654 f. finden.] и ему таким образом показывают, насколько он сам опроверг свое утверждение, что удовольствие есть высшее благо. Ведь как всякая материя (???) имеет становление, так и всякое становление имеет бытие (?????) в качестве своей цели, но благо не служит никакой другой цели, а является абсолютной целью всего остального, следовательно, высшим, истинным бытием как таковым. Это, однако, уже дополняет положения четвертого раздела о совпадении идеи блага с идеей vovg так, как мы этого требовали, в том смысле, что теперь она оказывается также одинаково связанной с идеей бытия; ????? и ????? поэтому сливаются здесь в ????? и что там как общий субстрат ???????, то здесь как конкретная субстанция ???. Материя, таким образом, возникает заново как противоположность бытию, как небытие, как у Протагора, которое, однако, косвенно также имеет свою цель, т. е. свою ?????, в идее блага, как у Парменида (см. Thl. I. p. 342. 349.). Но если в Боге есть идея становления, то от нее неотделимо и интеллектуальное удовольствие, идея удовольствия, – и приведенное выше высказывание Платона не может помешать нам предположить это[50 - Ehen so urtheilt auch Wehrmann a. a. O. S. 124. Anm. 164. S. indessen Deusclile Jahns Jahrb. LXXI. S. 768—772.]. Если, однако, Платон уже не был полностью удовлетворен решением вопросов, поднятых в «Федр», не стоит удивляться тому, что он не останавливается здесь на этих вопросах более подробно.

Если мы подробнее рассмотрим, каким образом Аристипп следовал за Гераклитом, то, поскольку мы можем предположить сам факт этой связи, о которой нам никто не говорит, исходя из вышесказанного, она все же может быть достаточно ясно распознана из высказываний более поздних авторов, так что они дополняют платоновские. Ибо он придерживался своеобразной середины между первоначальной гераклитовской доктриной и ее протагоровской трансформацией, в которой безошибочно прослеживается влияние сократизма. Если Гераклит в своем вечном становлении имел в виду только объекты, то он вместе с Протагором объявил все наше восприятие и знание о них чисто субъективным и индивидуальным, но, придерживаясь этого гораздо более последовательно, чем сам Протагор, и в той мере, в какой он был еще гораздо более субъективен, он все же нашел в самой субъективности по крайней мере одну объективную и универсально достоверную вещь. Ибо если Протагор из того, что существует только одна субъективная истина, заключал, что и реальность предметов также только субъективна, то Аристипп, именно ради первого, считал необоснованным всякий вывод о предметах и, следовательно, даже этот вывод, то есть оставлял совершенно неясным, обладают ли они каким-либо качеством сами по себе, будь то бытие или становление, или только для нас. Если мед кажется нам сладким на вкус, то это ничего не говорит о природе меда, а только о природе сладкого вкуса, не о природе предмета, от которого исходит впечатление, а только о природе самого впечатления,[51 - Wogegen Protagoras nach der treffenden Bemerkung H erm anns ges. Abhli. S. 235. Anm. 25. gegen Z eller Beides ?berhaupt noch gar nicht von einander unterscheidet. * S. Cic. Acad. I I, 46. Euseb. praep. ev. X I V, 19, 1. u. 5.] ибо то, что кажется сладким одному человеку, может показаться горьким другому – более того, возможно, тому же человеку в другое время,[52 - S. die Belege bei Brandis а. а. О. II. a. S. 94 f. Anm. r.] и только о том, не расширил ли Аристипп субъективность впечатлений еще больше, так что, например, сам сладкий вкус может показаться горьким другому человеку.[53 - Math. V I I, 195. Если здесь говорится, что люди все называют нечто общее белым и сладким, но не имеют действительно общего белого и сладкого, то Германн, op. cit. pp. 233 f., таким образом: у них нет внешнего предмета, который кому-то кажется белым или сладким на вкус; но Sextus добавляет ??????? ??? ??? ????? ?????? ??????????????. Таким образом, здесь сам ????? является лишь ?????. Поэтому я скорее считаю, что пишущий ошибается.] Например, можно спорить о том, является ли сам сладкий вкус иным для другого человека, а значит, не существует ли вообще общей для людей сладости как привязанности. Ибо хотя сообщение Секста Эмпирика 731), по-видимому, оправдывает первое предположение, все же непонятно, как возможна предполагаемая Аристиппом общность имен, до которой опустились сократические понятия, как и вообще древние сократики, поскольку это предполагает, что сами ощущения обозначаются ими. Напротив, более несомненно, что та же субъективность должна быть распространена на воздействие этих способностей на организм различных индивидов: сладкий вкус может быть приятен одному и неприятен другому; самые противоположные впечатления могут производить один и тот же эффект (ср. p. 12. D. и прим. 684.), но само ощущение приятного и неприятного опять-таки одинаково у всех, и каждое существо с самого рождения стремится к первому и бежит от второго (см. p. 22. B.) [54 - S. die Belege b. Braudis a. a. O. II. a. S. 95. Anm. v,]Итак, если Протагор, соответственно, разорвал гераклитовскую антитезу становления на две части, разделив ее на субъект и объект, но тем самым ослабил ее до простого движения к становлению, то Аристипп, напротив, завоевал расположение субъекта и объекта, рассматривая только аффекты, Оставив объектом познания только аффекты субъекта, Аристипп, по крайней мере, для них, восстановил полный контркурс гераклитовского становления, и в этом отношении можно снова сказать, что он образует антитезу Гераклиту, а Протагор – центр между ними.

Но субъективность его точки зрения не позволяла ему описывать поглощение как таковое как неудовольствие, а размножение как удовольствие, ибо таким образом и то и другое возникло бы из одного и того же источника во всех людях, и поэтому мы очень естественно слышим от него, что он тоже довольствовался ослабленным понятием движения и различал удовольствие и неудовольствие только по их степени, первое как мягкое (????), второе как бурное (???????) движение.[55 - Diog. Laert, II, 85. 86. vgl. 88.] Если это кажется противоречащим утверждению Платона, согласно которому он описывал удовольствие не только как ???????, но и как ???????, то первое все равно ведет обратно ко второму и является лишь его особым видом.

Только отсюда мы можем полностью понять полемику Антисфена против него. Чем больше и сильнее становится движение, т. е. удовольствие, тем сильнее оно переходит в свою противоположность, так что должен возникнуть парадокс, что величайшее удовольствие есть величайшее неудовольствие. Но Антистен, по эристичности своей полемики, только запутался в одной с ним ошибке, как будто самое сильное удовольствие действительно должно быть самым большим, то есть самым настоящим, самым прекрасным и самым оригинальным, тогда как последнее скорее относится к самому чистому удовольствию, которое в то же время является самым умеренным, с чем и совпадает этот парадокс, и именно для него, а не для всех удовольствий, Платон фактически присваивает определение Аристиппа. Таким образом, борьба с ним не просто является побочным элементом борьбы с Протагором в «Теэтете», но, заставляя его, гераклиотизирующего Сократа, опровергать себя и своего оппонента Антистена, элеатизирующего Сократа, они в то же время положительно дополняют друг друга, Эта процедура является прямым продолжением в практической области той же самой, которую он когда-то принял в диалектической области против самого Гераклита и его ответвлений Эмпедокла и Протагора, с одной стороны, и элеатов вместе с их софистическими и сократическими преемниками – с другой; это все еще полностью старый косвенный метод гипотетического обсуждения.

VII. Вторая часть пятого раздела, с. 55. B – 59. D,

Платон более лаконичен в разделении знания. В самом деле, не было необходимости, после исследований предыдущих диалогов, еще раз развивать природу и происхождение познания, тем более что последнее, кроме того, включено в самом этом диалоге, согласно сказанному выше, в рассуждения о происхождении удовольствия, ни прямо говорить, что человеческое познание, несмотря на его тесную связь с ?????, принадлежит только к ???????. Напротив, последнее достаточно очевидно из того, что его виды различаются по степени их точности, ибо именно в этом состоит их большее или меньшее смешение с ???????[56 - Mit Unrecht z?hlt daher Stallbanm a. a. O. S. 62 if. 69. die einzelnen Wissenschaften und K?nste dem niqotq bei. S. dagegen Wehrmann a. a. O. S. 89 ff. Anm. 87.]. По этой причине, наконец, уже нет нужды в явном доказательстве того, что, даже не считая того, что в третьем разделе оно доказало, что нуждается в чистом удовольствии, оно также еще не достигло полного совершенства блага; напротив, только из этого можно метафизически понять, почему оно нуждается в импульсе более благородного удовольствия.

Науки делятся на созидающие, т. е. практические, и обучающие, т. е. теоретические, первые – на практические, которые, в свою очередь, иногда пользуются более точными мерами, как, например, строительное искусство, иногда стремятся достичь меры лишь ориентировочно, как, например, музыкальное искусство,[57 - Таким образом, Платон не относит строительное искусство к тем искусствам, которые мы называем изящными в собственном смысле слова, и которые Платон называет подражательными искусствами. Так правильно замечает Э. Мюллер a. 0. I. p. 28. cf. 40. Это, следовательно, скорее ремесло, и таким образом Платон уже здесь ставит его, по крайней мере частично, выше искусств.] и на те, которые дают меру, а именно прикладную математику[58 - S. Stallbanm zu p. 55. C. Steinhart a. a. O. IV. S. 656.]. К теоретическим наукам Платон относит только диалектику, чистую математику и, как кажется, физику, которые аналогично образуют нисходящую последовательность ступеней, постольку поскольку только первая имеет отношение к чистому бытию, а третья – к становлению как таковому, так что она отнюдь не является строгим знанием, а принадлежит к кругу воображения; более точные детали взаимного отношения всех трех наук пока остаются в стороне. В общем, все это деление, хотя и исправляет прежнее шуточное деление в «Софисте и государственном деятеле», все же является лишь наброском. Положение этики или политики как таковой в этой системе наук еще предстоит обсудить, хотя она явно стоит на границе между теорией и практикой, и мы уже попытались поставить ее на свое место с помощью аллюзий самого Платона. Здесь также делается ссылка на претензии риторики на роль высшей науки и, соответственно, на дискуссии в «Горгии» и «Федре», но опять-таки читателю предоставляется самому определить ее место в этой системе в соответствии с ними; у нее нет своей области, но, согласно «Федру», рассматриваемому строго научно, она совпадает частично с диалектикой, частично с психологией, т. е. с физикой и этикой.

Остается только собрать высшее благо подлинно органическим образом из найденных элементов, насколько они подходят друг другу. Это и делается в настоящее время:

VIII. Шестой раздел

Шестой раздел начинается просто психологически в первом параграфе, в котором кратко повторяется результат третьего раздела до с. 60. E., чтобы теперь быть более конкретно определенным, чтобы не только диалектика, но и все другие и низшие отрасли знания должны быть включены, частично как «необходимые, чтобы найти свой путь на земле / частично как «необходимые для украшения похвалы[59 - Zeller a. a. O. II. S. 281.], т.е., конечно, только в той мере, в какой им не мешает ошибка. Т.е., конечно, лишь постольку, поскольку им не мешает никакая ошибка; из удовольствий же – только истинные и чистые, и вообще те, которые могут существовать с разумом, p. 61. A. – 64. A.

Но все это еще не ведет к самому высшему благу, а только к месту его обитания, p. 61. A., ибо при всем том, согласно вышесказанному, мы еще не вышли за пределы области ???????, а благо есть ?????, поэтому ?????, насколько этот ??????? имеет в нем участие, метафизический момент в этих психологических моментах, одним словом, parousia идеи самого блага в этом высшем благе, должна быть еще особенно подчеркнута. Таков смысл, если к этой одаренной смеси в качестве особого компонента добавить правоту или истину (???????), ибо без нее ничто не может ни стать, ни быть таким, каким стало, p. 64. B.

Таким образом, исследование теперь называется завершенным, но в то же время сразу же объявляется, что и в этом случае человек стоит только у порога (???? ?????????) и перед жилищем столь высокого господина (????????), как бы для того, чтобы сначала попросить у него приема и аудиенции, [60 - Wie Dense hie Jahns Jahrb. LXXV. S. 04. es ausdr?ckt. Seien ihl, PUt. Pbll. U. 4]p. 64. 64. C. Это может означать только то, что высшее благо найдено, но что вместе с ним еще не завоевана идея самого блага, а сделан лишь один из последних шагов к нему.

Но даже в самом высшем благе еще не хватает по крайней мере одного определения, которое, конечно, уже содержится в невысказанном виде именно в этих последних рассуждениях, но которое по этой самой причине теперь также хочет быть эксплицитно развито из них, а именно последовательности уровней различных значений тех составляющих его компонентов. Это делается во втором параграфе, который, однако, снова делится на две части, первая из которых (с. 64. C. – 66. A.) содержит исследование, а вторая – краткое изложение его результатов (с. 66 A – D).

Высший ранг (?? ??????????) теперь занимает тот самый «самый каузальный, формально-метафизический момент, только теперь вместо простой истины эта парусия блага предстает в трех формах (?????), сначала мера (??????), пропорциональность (?????????), равномерность (??????????), затем красота и наконец истина, p. 64. C. – 65. A., и затем более высокий или низкий ранг двух психологических факторов сам измеряется в зависимости от того, какой из них более тесно связан с первым, в соответствии с чем проницательность занимает более высокое место, а чистое удовольствие – более низкое.

Если раньше, p. 64. D., когда метафизический момент обозначался только как истина, подчеркивалась лишь сторона действующей в нем причинности, а именно, что без истины смесь истинных благ жизни не могла бы ни возникнуть, ни существовать, то теперь, напротив, в этом более богатом трояком определении к нему прямо добавляется высший смысл цели-причины, который делает это высшее благо только тем, что оно есть, благом, p. 65. A. Таким образом, нас отсылает к четвертому разделу не только выражение ?????, но и само это двойное отношение того же самого, в котором последнее возникло для нас, а настоящий раздел основан на предыдущем таким образом, что те же самые отношения, которые возникли во всей вселенной, повторяются здесь в узкой микрокосмической сфере высшего блага, причем именно в той модификации, которая только что была предложена им. Мера, красота и истина – это, однако, различные стороны и функции самой идеи блага, и в этом отношении можно, конечно, сказать, что само благо здесь, по крайней мере, получает несколько более подробные указания, но для этого следует прежде всего указать на различие между этими тремя формами, чего сделано не было. И потому это упущение можно объяснить только тем, что это различие уже имплицитно включено в четвертый раздел. И действительно, кто сейчас не вспомнит, как тесно ?????? было связано там с ????? (p. 26. A. D. s. p. 20)! И если мы далее заметим, что высшая идея открылась нам там как имманентная причина таким образом, что в ее значении причины самой себя одновременно дана несводимость к ней всех других идей и вещей в них, то как мы можем еще сомневаться, что она была именно такой, Будучи мерой (??????) самой себя, она одновременно приводит к своей внутренней соразмерности и уместности (???????) и равномерности (??????????) всех других идей с ней и между собой, наконец, и к красоте, которая является следствием этого и, согласно всему этому контексту, не может быть ничем иным, как несводимостью вещей в идеях! И если истина p. 64. D. описывается как активная причина высшего блага, как актуальное бытие внутри этого становления, если в конце первой части пятого раздела ????? и ????? слились в бытии (см. с. 43 f.), то что еще может означать истина по отношению к самой идее блага, как не суммирующее бытие и сущность, существование и сохранение всех этих частных сторон отношения неслиянности, следовательно, высшую предпосылку, лежащую вне их всех, то есть самый противоположный полюс красоты![61 - Таким образом, с этой более точной аргументацией я согласен с Тренделенбургом, op. cit. p. 14 f. Steinhart, op. cit. IV. p. 659, против которого я уже кратко выступал в Jahns Jahrb. LXX. 8. 139 f.] В других диалогах, например, в The?t. p. 186. C., ??????? предстает как высшее совершенство ?????, и тем более понятно, что означает, что платоновская система – это система бытия. Именно поэтому идея в чувственной форме изначально противостоит восприятию как низшему уровню познания, как красота, и именно поэтому ранее (см. с. 39—43) было показано, что красота – это путь к истине. И теперь, наконец, становится еще более понятно, как у государственного деятеля идея блага может быть описана как идея меры в намеке на будущее ее обсуждение и, более того, как диалектика может быть описана как высшая математика (см. Thl. I. pp. 323 – 325).

Только если помнить обо всем этом, можно понять те отклонения от нынешнего обсуждения таблицы товаров, которые следуют во второй части и которые никто до сих пор даже не осознал в полной мере. Согласно последнему, первоначально следовало бы ожидать лишь трехчастной таблицы, состоящей из одной метафизической и двух психологических частей, а получается пятичастная таблица. Надо думать, что ??????, ??????? и ?????????? должны составлять ????? и ?????? или, вернее, парусии их всех первого ряда. Вместо этого ?????? полностью отсутствует, а ??????????, который ранее был установлен как относительно единый с ?????? и ??????? и отличался относительно ?????, здесь скорее отделяется от двух первых и соединяется с последними, образуя второй момент, и, кроме того, оба этапа получают дополнения, не включенные явно в непосредственно предшествующие. Все это объясняется прежде всего тем, что в предшествующем случае эти формы выступали как идеальная мера, чтобы в соответствии с ней оценивать различную ценность прозрения и чистого удовольствия; здесь же, напротив, они предстают непосредственно как человеческие владения (?????), равные удовольствию, p. 66. A. 61), и притом в ограниченном и именно таким образом измененном виде, насколько они могут быть таковыми. Таким образом, истина, как самый потусторонний фактор, уже не выступает здесь прямо как таковая, но, с другой стороны, вместе с идеей блага совокупность других идей должна здесь также рассматриваться как авторитетная уже в самом ?????? и ???????, отсюда и добавление ??????? ??? ????? ????? ??? ??????? (читай: ?????? ????) ???????? ??? ?????? ??????? ?????, ибо ?????? ????? есть именно вечная идеальная природа или природа идей вообще, в которую, однако, включены прежде всего истина и она; и по этой самой причине ?????????? здесь уже совершенно отпадает в сторону видимости, в сторону ?????, и таким образом принадлежит, как указывает av,[62 - Badham in seiner Ausg. Einl. S. XVI. f.] так сказать, к другому роду, и даже если этот род, как, способ происхождения (?????), кажется, стоит в противоположность ?????? ????? первого,[63 - Trendeleuburg a. a. O. S. 23.] то это противопоставление тем не менее опять ослабляется тем самым av: который тоже сам не является ????? ???????, а только принял этот ????? в себя (???????); таким образом, он тоже уже несет ????? в себе. Таким образом, оба члена представляют собой parousia идеи блага в смеси прозрения и чистого удовольствия, но в первом случае больше как причина, во втором – как следствие, и выражения ?????? и ??????, добавленные к последнему, совершенно те же, с которыми в третьем разделе p. 20. C. ff. были отвергнуты притязания одной только проницательности, равно как и одного только удовольствия, на высшее благо,[64 - Ritter Gesch. d. Phil. II. S. 281 f. Stallbaum a. a. O. S. 77.] тогда как правильная смесь обоих теперь также действительно наделена этими двумя свойствами по мерке самой высшей идеи, вложенной в нее, согласно которой она была создана. Таким образом, два первых члена ведут себя не аналогично идее и виду, а аналогично идее ее parousia, но также только аналогично, поскольку, как я уже сказал, первый член также уже parousia, правильнее поэтому, возможно, аналогично идее как причине, самой себе, идее как следствию самой себя.

Но даже чистая диалектическая наука отделяется теперь как третья ступень от отдельных наук и правильных представлений, которые тем самым нисходят в четвертую, обоснование которой, собственно, и демонстрируется во второй части пятого раздела. Согласно основному значению этого слова, ???? – это, без того, чтобы Платон мог сказать это прямо, разум, первоначально только сила знания, и, с другой стороны, ???????? – само знание. Но Платон никогда не мыслит первого (см. Thl. I. p. 393) без его идеального содержания, привнесенного из интеллектуальной интуиции в предсуществовании, и поэтому ???? есть интуитивный, ???????? – дискурсивный момент нашего диалектического мышления. Но даже индивидуальное знание и правильные идеи все же принадлежат исключительно душе как таковой, как утверждает Платон со ссылкой на пятый раздел (? -. ??????a), и она не разделяет их с телом, тогда как, в-пятых, чистые удовольствия отчасти – а именно, эстетическое удовольствие от чувственно прекрасного – следуют за чувственными восприятиями,[65 - Nach Dadhama trefflicher Verbesserung ???????????, ??? ?? statt ??????????, ???? ??… nur ist ??? ?????? ?????? nicht von ?????, sondern von ????????????? abh?ngig, folglich vor ?????, ein Komma zu setzen.] которые являются общими для тела и души.

Если теперь искать строго диалектического рассуждения во всем этом шестом разделе, то, конечно, неустойчивый и неполный ход его покажется весьма неудовлетворительным. Но из того, что Платон сам недвусмысленно и неоднократно подчеркивает, что все это лишь божественное вдохновение, с. 61. B. f., и лишь провидческое предчувствие, с. 64. A. 66. B. 67. B., следовало бы сделать вывод, что здесь вообще не следует искать такой трактовки, а лишь заимствованной и похожей на миф. Разве разделение метафизического и психологического моментов и разделение первого на причину и следствие не является логическим разделением того, что действительно связано? А согласно платоновским принципам, разве может быть здесь иная трактовка, ведь высшее благо – это всего лишь объект феноменального мира и, точнее, не диалектики, а этики! И все же сама диалектика должна была снова появиться как момент этих практическо-моральных жизненных благ[66 - H. Brandis a. a. O. IIa. S. 491. Hermann Gesch. u. Syst. der put. Phil. I. H. 532. und beziehungsweise auch Ritter a. a. 0. II. H. 463.]. Это формальное противоречие, которое можно было бы разрешить только в том случае, если бы вся трактовка была проведена таким образом, что она фактически растворяет себя и указывает вне себя, что этика раскрывает диалектику как свою высшую истину, а высшее благо служит лишь предварительной ступенью к раскрытию высшего блага. Отсюда и внезапное отделение ???? и ???????? от отдельных наук, которые уже сами по себе более практичны (с. 62. A. ff.), т. е. именно здесь диалектика действительно поднимается над областью этики. И именно из этого мифоподобного языка выражение ??? ????? ????? ?.?.?., используемое первым членом, оправдывает себя против всех критических вызовов.[67 - Германн в Plaionis dialogi. II. praef, p. XII. и у Бэдхэма, op. cit. intro. p. XV f. Более подробное рассмотрение этого вопроса,80 а также обзор и оценку различных взглядов Аста, Шлейермахера, Штейнбарта, Бадхама, Тренделенбурга, Риттера и Целлера, Штальбаума, Вермана на таблицу сословий я оставляю для специально издаваемого приложения и надеюсь, что после этого Dens chle Jahns Jahrb. LXXV. p. 64. отзовет свое одобрение изменения текста Бэдхэма тем более, что сам он уже правильно защищал рукопись filritptv в аналогичном случае p. 37.]

Платон лишь намекает на существование шестой степени; но поскольку p. 63. E. Поскольку, помимо чистых удовольствий, в смесь включаются и те, которые могут существовать при наличии разума, то имеется в виду только то удовольствие, смешанное с неудовольствием, которое, несмотря на эту особенность, не может быть полностью исключено из сферы удовольствия от красоты и истины как таковых, отчасти неразрывно связанное с осуществлением естественных жизненных функций тела, а значит, и с жизнью души в ее связи с ним, и которое поэтому, пока разум сдерживает его, не лишено смеси жизненных благ, но которое из-за его связи с неудовольствием не может быть причислено к действительным благам[68 - Hermann Gesch. u. System. I. S. 688 f. Anm. 639.]. Этот намек можно найти в том, что Платон скрывает конец разговора с Сократом так же, как и начало, поскольку тот уже хотел отложить обсуждение смешанных чувств на завтра p. 50 D. f. и хочет уклониться от него здесь, в то время как Протарх, по крайней мере, оставляет это продолжение для себя p. 67. B.718). А поскольку заключение «Теэтета» предвосхищает «Софиста» очень похожим оборотом речи, вполне можно было бы [69 - С Steinhart op. cit. IV. p. 610. и Ast, op. cit. p. 493 f., последний ошибочно заключает из прерванного начала (см. 0.), что у Платона в планах было также вводное произведение, или что» Филеб» принадлежал к трилогии, начальный и заключительный диалоги которой были утеряны. См. также Stallbaum op. cit. p. 10 ff.]прийти к выводу, что Платон по крайней мере планировал свое произведение для этой цели. Однако в «Филебах» мы находим и множество других предвестий, которые, по-видимому, не были, но в действительности исполнились, и остается выяснить, какой вклад в их реальное исполнение вносят «Государство» и «Тимей».

Но что это прерванное заключение (начиная со стр. 66. D.), как и аналогичное начало, также имеет благие намерения, видно из того, что оно также содержит перечисление того, что было сделано для ответа на вопрос, поставленный в начале, и таким образом полностью объединяет строго методичный ход всего в хорошо очерченный круг..

Можно ли теперь, после всего этого, действительно назвать:

IX. Конечная цель этого диалога

Баумгартен-Крузиус и Штальбаум 750) только обозначают этическое учение о высшем благе, но тем не менее это дает столь же неопределенное представление, как если бы учение о бессмертии объяснялось как содержание «Фаэдо». Ибо, с одной стороны, то, что Баумгартен совершенно упустил из виду, сущностное единство высшего блага в его метафизическом корне с идеей блага как такового прослеживается самым решительным образом; Но и здесь мы не должны останавливаться на Стальбауме и Мунке;[70 - Die nat?rliche Ordnimg der platonischen Schriften, Berlin 1857. s. p. 263. Я считаю излишним специально ссылаться на многочисленные ошибочные утверждения в этой работе.] во-вторых, то, что Стальбаум [71 - a. a O. S. 85. Anm.]очень несправедливо объявляет пустой софистикой, оттуда высшее благо отнюдь не трактуется непосредственно, но само по себе лишь как особая форма появления идеи блага в пределах всей вселенной, и таким образом в то же время телеологический характер платоновской физики еще более решен, чем уже подготовлен в Фадоне, ср. p. 61. A.,[72 - Auf diese Stelle und nicht auf p. 04. C. h?tte sich daher Steinhart a. a. O. IV. B. 597. beziehen sollen, denn am letztern Orte heisst ??? unr das Ganze der Mischung von Wahrheit, Einsicht nnd Lust. S. Jahns Jahrb. LXX. S. 136 f.] и в то же время сознательное благо человеческой души не только преобладает над бессознательным благом телесного мира, но и над тем, что в ощущениях низших душевных существ, а именно животных и растительных душ (p. 67. B. cf. 22. B.) – в отличие от учения Аристиппа о наслаждении, которое основывается на этих подчиненных явлениях, – но, с другой стороны, оно столь же решительно подчинено благу, действующему в высших душах вселенной и звезд. Таким образом, «Филебы» оказываются самым прямым продолжением учения о душе из «Федона», на котором основывается «Тимей» так же, как и «Республика», и поэтому нельзя без основания определять вместе со Шлейермахером [73 - a. a. O. II. 3. S. 132. f.]выведение всего сущего из идеи блага – хотя бы подготовительным путем – как цель «Филебов». Но это спутало бы то, что он должен делать для всего платоновского письма, с тем, что он должен делать чисто сам по себе, и упустило бы из виду тот факт, что все физическое для целей диалога как такового появляется только в качестве основы этического, как уже правильно признал Тренделенбюрг.[74 - a. a. O. S. 12 f. 27.] То же самое относится и к Штейнхарту,[75 - a. a. O. IV. S. 598.] когда он, напротив, принимает за руководящую мысль восхождение всего сущего к идее блага как его высшему принципу. Согласно первому взгляду, идея блага сама по себе должна была быть найдена раньше, тогда как согласно второму она должна быть получена только здесь, и согласно последнему в «Филебе», хотя сам Шлейермахер этого не признает, должен быть причислен исключительно к конструктивистским диалогам, а согласно второму он должен быть полностью причислен к косвенным диалогам. Но при такой резкости нельзя утверждать ни того, ни другого. Если мы до сих пор подчеркивали только первую сторону, поскольку она действительно преобладает, то теперь это следует исправить, сказав, что уже полученные ранее элементы Идеи блага используются для построения высшего блага, но сами уточняются и обогащаются в этой операции и вместе с ней, причем таким образом, что их сведение в единое представление сразу же подготавливается, но еще не происходит здесь в действительности, поэтому оно нигде не называется этим своеобразным именем – Идея блага. Таким образом, цель диалога состоит в том, чтобы на основе идеи блага в связи с совокупностью явлений этого блага и в ее особенности, отличающей ее от всех других, построить высшее благо таким образом – и только этим дополнением наша концепция еще отличается от концепции Тренделенбурга, – чтобы тем самым привести саму идею блага к ее еще более близкому определению.

Государство

I. Прежние представления об этой работе

До недавнего времени государство считалось исключительно этическим делом, за исключением того, что иногда рассматривалась мораль отдельного человека, как это наиболее решительно делал Пинцгер[76 - De iis, quae Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, Leipzig 1822. 8. S. 1—12.], а в последнее время Моргенштерн [77 - De Platonis republica commentationes tres, Halle 1794. 8. S. 23—73. bes. 51—53. 55 —59, 60 —65.]и Шлейермахер[78 - Uebers. III, 1. B. 63 ff. Auch de Geer in seiner ?brigens sehr unbedeutenden Diatribe in politices Platonicae principia, Utrecht 1810. s. S. 121 ff. Anm. legt auf die Gerechtigkeit wenigstens den Hauptnachdruck, meint aber, ohne dies n?her zu begr?nden, es habe in der Natur von Platons politischen Principien gelegen, die Behandlung des Staats damit zu verbinden.], как мораль единичного человека, справедливость с ее последствиями, затем, как это недавно сделали Оргес[79 - Comparatio Platonis et Aristotelis librorum de repubUca, Berlin 1843. 8. S. 10.] и Реттиг[80 - Prolegomena ad Platonis rempublicam, Bern 1845. 8.] и в более умеренной форме Гегель,[81 - Gesch. der Phil. II. S. 269 ff. Eben so Stuhr Vom Staatsleben nach platonischen, aristotelischen und christlichen Grunds?tzen, Berlin 1850. 8. I. S. 42. f.] политика, представление наилучшего государства, рассматривалась как главное содержание единого, и вскоре, наконец, они оба были призваны к объединению. Два первых взгляда одинаково ведут к отрицанию в произведении строгого единства и внутренней необходимости всех его частей. Так, с одной стороны, Моргенштерн и Шлейермахер рассматривают чисто политические дискуссии лишь как побочный сюжет или как «отступление», связанное с основным вопросом лишь постольку, поскольку, с одной стороны, личная мораль возможна только в государстве и посредством государства, так что ее большее или меньшее совершенство зависит от совершенства последнего, а с другой стороны, государство должно быть организовано прежде всего для достижения этой цели, так что законы морали должны быть также законами политики. Однако такое дурное положение вещей тем более избегается решением Пинцгера, что он все же вынужден допускать некоторые эксцессы в политических спорах. Ведь он придерживается буквальной версии заявления, приведенного в II. p. 368. C. ff. что государство – это в большом масштабе то же, что индивидуальная человеческая душа в малом масштабе, и что поэтому отношения последнего легче распознать по более узнаваемым чертам первого, и теперь толкует это так, что лучшее государство, установленное здесь, которое должно быть простым, нереализуемым идеалом, может рассматриваться только как иллюстративный образ лучшей внутренней конституции души, в которой справедливость является руководящей нормой для обоих в равной степени. И точно так же, с другой стороны, Реттиг рассматривает обсуждение справедливости лишь как внешнюю отправную точку исследования, от которой оно постепенно продвигается к совершенно иным целям, тогда как на самом деле неоспоримая платоновская особенность часто вести от явно подчеркнутого предмета своих рассуждений к гораздо более глубоким вопросам, чтобы скрыть конечные цели своих бесед, применима лишь в той мере, в какой первое в конечном счете возникает как существенный компонент второго. И вот, среди всех этих взглядов гегелевский, согласно которому справедливость обретает свою действительную истину только в государстве, объективной реальности права, а содержанием диалога является возвышение простой индивидуальной добродетели до высшей политической добродетели, полностью поглощенной государством, – единственный, при котором произведению не будет недоставать внутреннего единства, единственный, который также избегает общего для всех остальных недостатка рассматривать справедливость скорее как субъективную, чем как объективно-формальную, т. е. как идею права.

В любом случае, эта версия будет предпочтительнее такого чисто внешнего сочетания двух сфер, как C. E. Ch. Шнайдер,[82 - In seiner grossen kritischen Ausg. des Staats, Leipzig 1830—33. 8. Bd. I. Praef, S. XI f. Eben so Schramm Plato poetarum exagitator, Breslau 1830. 8. S. 37 f.] согласно которому идеал морали и политики в диалоге должны идти на равных, и если Гернхард[83 - De consilio, quod Plato in Politiae libris secutus esset, indagando et eruendo in Wes termann und Funkh?nel Acta societatis Graecae Pol, 1. Leipzig 1836. 8. S. 209 fi. bes. 216.] находит общий центр для «личной морали и счастья и государства в справедливости и мудрости, то сама эта связь все равно будет амбивалентной, а с другой стороны, указанный недостаток в понимании понятия справедливости не устраняется. Поэтому более ощутимым он становится тогда, когда Штальбаум [84 - Opp. III, 1. (Gotha 1829. 8.) Praef’at. bes. S. XXV – XXIX.]скорее признает основную идею произведения в необходимом взаимодействии между совершенной добродетелью отдельного человека и государства в целом, поскольку оно опосредовано общим для обоих законом – идеей справедливости. Концепция справедливости как идеи права еще яснее вырисовывается у Германа[85 - Die historischen Elemente des platonischen Staatsideals in den gesammelten Abhandlungen S. 134 —136., vgl. Gesch. u. Syst. S. 539. Aehnlich schon Proklos Comm. ad Remp. p. 349 und eben so neuerdings Teuffel in seiner Uebers. (Sammlung von Oslander und Schwab), Stuttgart 1855. 16. S. 8 – 12., der aber mit Unrecht diese Betrachtungsweise so fasst, als w?re sie mit der Hegels einerlei, und Munk a. a. O. S. 299 f.], который в то же время дал более правильное применение тому факту, подчеркнутому Пинцгером, что государство и индивид, к которым в «Тимее» в качестве третьей аналогичной величины добавляется сама Вселенная, различаются не качественно, а только количественно. Качественно различаются, говорит он, только добро и зло, гармония и дисгармония; доброе государство, добрый человек, добрый мир основаны на одной и той же гармонии, которая, выражаясь в разных величинах, не может ввести в заблуждение истинного музыканта, пока само отношение остается неизменным. Как человек – это мир в миниатюре (Phileb. p. 29), так и государство – это человек в большом; все три, как в целом, так и в отдельных своих частях, стоят между собой и в самих себе совершенно в одном и том же отношении, и переход от рассмотрения справедливости в отдельном человеке к анализу того же в государстве происходит не иначе, как при обращении математика с одной и той же «пропорцией по необходимости» то в долях, то в целых числах, или приведение отдельных ее долей к одинаковым знаменателям путем умножения. Эта общая мера или идея права, которая, однако, могла бы также осуществляться в государстве или в отдельном человеке, теперь рассматривается здесь скорее во взаимодействии двух, в рамках которого оба обретают все большую ясность благодаря взаимному освещению.

Если, как мы увидим, эта точка зрения, согласно которой индивид, по крайней мере, не просто средство, а государство – самоцель, как у Гегеля, но в некоторых отношениях имеет место и обратное соотношение, на самом деле является более правильной, то она также, кажется, обеспечивает основную идею, которая последовательна сама по себе и в равной степени охватывает все части произведения. Однако, с другой стороны, тот факт, что Герман[86 - Geseh. u. Syst, S. 539 f. 694 f. Anm. 676 – 681.] фактически хочет применить эту основную идею только ко второй-четвертой и восьмой-девятой книгам, которые он объявляет фактическим ядром произведения, должен вызывать беспокойство. Пятая-седьмая, а также десятая книги рассматриваются как более поздние, оправдывающие или развивающие дополнения, связывающие настоящее произведение с более ранними и более поздними с более высокой точки зрения. Недостаточно ответить[87 - Mit Teuffel a. a. O. S. 2*2.], что подобные предположения всегда остаются чем-то очень субъективным; скорее, они являются совершенно неотъемлемым следствием излагаемого взгляда, который Германн признал со свойственной ему проницательностью и который, напротив, должен требовать еще более тщательного изучения на предмет того, не является ли сам этот взгляд уже исчерпывающе правильным..

В самом деле, в развитых до сих пор взглядах уже достаточно элементов, указывающих помимо них на еще более глубокую версию основной идеи. Моргенштерн [88 - a. a. O. S. 66 ff.]уже находит многие другие вопросы, помимо политики, обсуждаемые в диалоге вторично, и среди них само учение об идеях. Шлейермахер[89 - a. a. 0. S. 69 f.] замечает, что понятие добродетели неотделимо от идеи блага как такового, но что последняя – в ее более полном значении – может быть поднята только в связи с общим государственным интересом в правильном устройстве жизни, и что поэтому в этой работе не только вся предыдущая этическая, но и диалектическая предварительная работа должна быть снова взята, связана друг с другом и доведена до конца, и что все диалектическое должно быть вплетено в изложение политического воспитания. Мунк [90 - a. a. 0. S. 301 f.]даже объявляет часть, посвященную природе и воспитанию истинного философа, то есть пятую-седьмую книги, действительным ядром всего произведения, поскольку этика и политика основаны на проникновении в идею блага, и поэтому считает, что он распознал действительную цель философии в ее представлении философии как науки о жизни. Но чем правильнее все это, тем больше приходится действительно возвращаться еще дальше от идеи права к самой идее блага как ее глубинному корню; работа могла бы быть чисто этической, если бы только поверить поспешному утверждению Оргеса[91 - a. a. O. S. 10. Dass indessen hiebei eine sehr richtige Ahnung zu Grunde liegt, erhellt schon aus den vorhin angef?hrten Bemerkungen Hermanns, und Orges hat immer das wesentliche Verdienst, hiemit die bisher noch ungel?ste Frage nach dem Verh?ltniss beider Ideen zu einander wenigstens ?berhaupt erst angeregt zu haben.], что идея государства – одно и то же с идеей блага. Гернгард[92 - a. a. 0. S. 212—216.] хочет, наконец, отличить мудрость (????????), которая покоится исключительно на самой себе и состоит в осуществлении самой идеи блага, от простого опыта государственного устройства и государственного управления, ?????, (IV. p. 428. B. D. E.), который скорее сам зависит прежде всего от справедливости (p. 433. B.), и по этой самой причине в дополнение к справедливости, т. е. Поэтому, помимо справедливости, т. е. олицетворения всего практического, он включает в формулировку фундаментальной идеи также мудрость, т. е. интеллектуальное совершенство, но, как отмечалось выше, оставаясь при этом с чисто этико-политическим взглядом, он, по сути, расторг единство того же самого и тем самым, сам того не зная и не намереваясь, показал неадекватность такого взгляда.

Сомневаться, действительно ли Аст, повторяющий утверждение Шлейермахера, что в государстве даже самые ранние умозрительные исследования приходят к завершению,[93 - Platons Leben und Schriften S. 341. Auch Stallbaum a. a. O. S. LXII f. und Socher Ueber Platons Schriften S. 338. schliessen sich diesem Schleiermacherschen Satze an.] в отличие от последнего, стал рассматривать его скорее как диалектико-этическое произведение, можно скорее после его туманного и слишком малосодержательного определения тенденции того же самого охватить всю человеческую жизнь, от первого воспитания и образования до высшей эффективности в государстве.

И вот Штейнгарту [94 - a. a. ?. V. S. 32 ff.]принадлежит великая заслуга в том, что он нашел высшую точку единства в идее добра как принципа нравственного мироустройства и содержания диалога во всей совокупности его различных проявлений в этой сфере и самым проникновенным образом показал, как все различные компоненты диалога с самого начала рассчитаны на эту конечную цель, как все различные нити диалога сходятся в нем таким образом, что каждая из них оказывается незаменимой и между ними происходит самая разносторонняя и полная связь. Это тем более должно смущать, что сам Штейнгарт[95 - a. a. ?. V. S. 122·—125.] считает, что Платон был занят этим произведением с самых ранних времен своей литературной деятельности и во все периоды ее так, что в разное время, с разных точек зрения, он мог извлечь из него максимум пользы, В разное время, с разных точек зрения, которых становилось все больше и больше, он сделал ряд черновиков и планов изложения своей теории государства, которые он уже набросал в уме на ранней стадии, и не опубликовал их, но после написания «Филебов» реализовал их в соответствии с более полной точкой зрения, переработал их, объединил и таким образом слил в единое целое. На самом деле, после всех прочих объяснений Штейнхарта, нет ни малейшей причины, по которой Платон должен был работать над одним только этим произведением иначе, чем над всеми остальными, поскольку он сам достаточно хорошо объясняет разницу между частями в тоне и манере изложения, на которую ссылается только Штейнхарт, по внутренним причинам (см. ниже). Таким образом, все это предположение является чисто субъективным, не обусловленным никакой фактической необходимостью, и в действительности оно восходит даже к Германну, который, за исключением первой книги, допускает, что весь корпус произведения возникает только после «Филебов»; более того, хотя оно и кажется соответствующим генетическому способу платоновского создания, утверждаемому Германном, на самом деле оно снова ставит его под сомнение. Ибо как бы мы ни подчеркивали (Thl. I. p. 5.), что зародыш его учения об идеях был отчасти уже врожденным в Платоне, отчасти уже стал жизнеспособным в самые ранние моменты его формирования, и что это должно быть распространено и на его политические взгляды, все же настоящее формирование последних, достойное этого названия, зависит от учения об идеях и от других влияний, впервые оказанных на него во время его путешествий, так что о нем нельзя говорить раньше. Действительно, Штейнгарт противоречит сам себе, когда все же находит, что в государственном деятеле общность жен и имущества опекунов, которая является одним из наиболее универсальных аспектов платоновской доктрины государства, еще не присутствует[96 - a. a. ?. V. S. 686. Anm. 194.]. Настоящий гений Платона заключается именно в том, что Платон полностью и безраздельно посвящает свое внимание вопросам, которые необходимо решить в первую очередь, а не другим вопросам, которые становятся важными лишь впоследствии.

II. Продолжение. Обстановка и способ изложения с особым учетом первой книги

Здесь мы впервые сталкиваемся с самой ранней формой пересказа диалога, встречающейся только в «Лисиде» и «Хармиде», а именно с пересказом не только самого Сократа, но и неназванных и молчаливых лиц, который опять-таки имеет с Протагором то общее, что происходит, если не сразу после него, то, по крайней мере, лишь на один день позже самого диалога. В «Тимее», конечно, в качестве слушателей представлены Тимей, Критий, Гермократ и четвертое неназванное лицо (см. ниже); но поскольку в самом государстве нет ни малейшего намека на это, нам придется согласиться с мнением тех[97 - Hermann Gesch. u. Syst. S. 537 f. Schneider Uebers. von Plato’s Staat, Breslau (1833). 1850. 8. S. 287. Steinhart a. a. ?. V. S. 39. Munk a. a. 0. S. 326 f. Freilich Ast a. a. 0. S. 347 zerhaut auch hier lieber gleich den Knoten: nach ihm ist der Eingang der Politie, ohne Zweifel ‘ verloren gegangen.], кто видит в этом нововведение, сделанное только при написании «Тимея». Ведь даже если Платон, когда он писал «Государство», конечно, уже должен был намереваться рассмотреть тему «Тимея» и, возможно, даже «Крития» в своих собственных произведениях, он не должен был в то время набросать план для них во всех их отдельных чертах. Введение элеатского незнакомца в софиста и государственного деятеля, которое, очевидно, еще не предполагалось в «Теэтете», предлагает аналогию (см. Thl. I. p. 287). Именно это обстоятельство прежде всего дало основание Герману[98 - a. a. 0. S. 538. u. 694. Anm. 672. Die an letzterer Stelle hervorgehobene Bemerkung von Schleiermaeher a. a. ?. II, 1. S. 497. 2. A. 334 f. 3. A., dass auch die Form der Wiedererz’?hlung ?berhaupt statt der Vorlesung schon im The?tetos verworfen sei, will indessen nach dem von Sch leier mache r selbst und dem von uns Thl. I. S. 178. Erinnerten nicht viel besagen, um so mehr da sonst auch Pannen., Gastm. und Ph?d. vor dem The?t. geschrieben sein m?ssten.] предположить, что вся первая книга была написана в тот же период, что и «Лисий» и «Хармид», поскольку последующие, даже если они были добавлены позже, должны, понятно, следовать однажды заданной форме.1 Конечно, это замечание, как и все другие наблюдения, на которых основана эта гипотеза, вытекает из тончайшего знания платоновской манеры и искусства, и все они, даже если их объясняют по-разному, остаются сами по себе чрезвычайно важными. В данном случае, однако, можно было бы возразить, что диалог, формально обрамляющий и прерывающий сам рассказ, показался бы слишком незначительным ввиду большого объема последнего. [99 - Steinhart am eben angef. 0.]Однако это возражение не выдерживает критики, так как Платон с таким же успехом мог бы вообще опустить пересказ, который здесь, на манер тех древнейших бесед, служит скорее для подражания живости, чем для идеализации содержания, и поэтому именно это обстоятельство может стать новым оправданием этого предположения. Поэтому остается только пойти по общему пути и рассмотреть не только сходства с этими беседами, но и существенные отличия от них, которые Герман полностью игнорирует, а затем исследовать, не являются ли первые скорее результатом намерения Платона, как уже указывалось,[100 - Mit Schleiermacher a. a. ?. III, 1. S. 7 —10.] так что первая книга должна иметь те же характеристики, что и подготовительные произведения, а последующие части – те же, что и диалектические, и подытожить в Республике всю его литературную деятельность с самого ее начала. Рекапитуляции такого рода, пусть и в значительной степени другими средствами, уже в изобилии встречались в предшествующих работах.

С точки зрения места, времени года, времени суток и общей обстановки диалог имеет свои уникальные особенности. Не гимнасий и не паластра, как в «Лисисе», «Шармиде» и «Дамах», а более тихая обстановка частного дома, и даже не городской дом, принадлежащий влиятельному и богатому гражданину, как в «Меноне», и даже не дом, обставленный для приема софистов с многочисленными учениками, как в «Протагоре» и «Горгии», а скорее дом приезжего чужеземца – место беседы. Все это, в конце концов, отчасти рассчитано на достижение более спокойной меры, более строгого баланса между формой и содержанием, отчасти на то, чтобы позволить Сократу выйти из круга его специфического афинства, его жизни, строго связанной с городом, и это должно скорее напоминать нам о «Федре», тем более что здесь, как и там, подчеркивается его привычка редко покидать его (p. 328. C f.),[101 - Steinhart a. a. ?. V. S,.57.] тогда как, напротив, если бы этот вход был первоначально рассчитан только на первую книгу, были бы все основания, как и в «Хармиде» (p. 153 A.), позволить ему появиться тем более посреди его обычного движения. В самом деле, вряд ли мы зайдем слишком далеко, предположив, что Платон, рассказывая о дружбе Сократа с сиракузянином Кефалом (с. 328 D.f)[102 - Steinhart a. a. ?. V. S,.57.], намеревается изобразить, так сказать, свой собственный субитало-сиракузский опыт и его влияние на формирование идей этого произведения. И если по этой самой причине Сократ вступает в соседство с Лисием, Хармидом и Лахесом без особого повода или, по крайней мере, через тот, который более или менее непосредственно следует за последующей беседой, то приведенное здесь первое празднование Бендиса, напротив, стоит вне всякой связи с содержанием первой книги, тогда как включение служения этой чужеземной, фракийской богини в афинском государстве прекрасно вписывается в фон целого, в котором Сократ тоже иногда позволяет своему взгляду блуждать за пределами греческого мира и не полностью игнорирует особенности и институты чужих народов в своих размышлениях об образовании государств. Правда, и в «Лисиде» в действие вмешивается праздник, но куда более заурядный и куда менее эффектный, и этот праздник Гермеса на самом деле является праздником гимнастики, которая служила благороднейшим стимулом для установления дружеских и любовных отношений между лицами мужского пола, поскольку именно они являются там объектом развлечения. Там (p. 207. D.) молодой Менексенос, как и здесь старый Цефал (p. 331. D.), отвлекается от беседы, чтобы совершить акт жертвоприношения, но последний, в отличие от первого, отходит, чтобы не возвращаться к ней. Таким образом, оба они принимают активное участие в самой церемонии, но Менексенос – в официальной, тогда как Кефал – патриархальный первосвященник своей семьи. Там празднование и беседа происходят только в разных частях одной комнаты; здесь же настоящее публичное торжество происходит на улице и лишь однажды, в слабом обходе, вторгается в этот более тихий круг друзей и семьи.