Кислый виноград. Исследование провалов рациональности

В третьей версии я изменяю оригинальную историю и предполагаю, что крестьяне столкнулись с эрозией и хотят ее остановить, высадив новые деревья. Для остановки эрозии на любом из участков необходимо и достаточно, чтобы деревья были высажены на этом участке и всех прилегающих; если соседи не посадят деревья, высаженные деревья погибнут. Нетривиальное решение данной игры, а именно «Страховки»[63 - См. обзоры: Sen 1967, 1974.], состоит в том, чтобы все семьи начали сажать деревья, потому что, когда это будут делать все, ни у кого не будет стимула поступать иначе, и для всех лучше, когда все сажают деревья, чем когда этого не делает никто. С другой стороны, они будут это делать, только если считают, что другие тоже так поступят, поскольку, если действовать в одиночку, санкций не миновать. В таком случае формирование убеждений в отношении поведения других людей имеет важнейшее значение, в отличие от первой версии, и, в отличие от второй, к убеждению можно прийти, только зная, что другие столь же рациональны и хорошо информированы, как и вы сами.

Первая версия представляет ситуацию, в которой индивидуальные рациональные действия ведут к коллективно катастрофическим результатам вне зависимости от того, рациональны убеждения индивидов или нет. Вторая версия является неопределенной: коллективная катастрофа может последовать, а может и не последовать, в зависимости от неизбежно нерациональных убеждений агентов насчет друг друга. В третьем варианте катастрофы можно избежать в случае, если у агентов есть информация (о предпочтениях друг друга, рациональности и информации), делающая веру в кооперацию рациональной.

На этом фоне я дам определение двум понятиям коллективной рациональности. Экономическое понятие коллективной рациональности подразумевает, что люди путем индивидуально рациональных действий порождают исход, благой для всех – или, по крайней мере, неплохой. Провал этой рациональности может произойти тремя способами, которые были описаны выше: из-за изоляции, из-за искаженной структуры интеракций и из-за недостатка информации. В другой работе я называл данные провалы «социальными противоречиями»[64 - Elster 1978a: ch. 5.]. Политическое понятие коллективной рациональности предполагает, что люди путем согласованных действий способны преодолеть противоречия. Например, главная теорема экономики благосостояния гласит, что в отсутствие внешних эффектов рыночная система коллективно рациональна в экономическом смысле[65 - Но существование рыночного равновесия, оптимального по Парето, отклоняться от которого у агентов нет стимулов, как только оно (каким-то образом) достигнуто, выполняется только в слабом смысле. В целом нет уверенности, что переговоры за пределами равновесия породят оптимум, и тем не менее от рациональной коллективной системы мы бы действительно потребовали именно этого. См. хорошее введение в эту группу проблем: Weintraub 1979.]. Но поскольку внешние эффекты есть повсюду, Государство представляется коллективно рациональным политическим решением[66 - Хорошим изложением этого взгляда по-прежнему остается работа: Baumol 1965.]. Разумеется, мы с вами ожидаем от политической системы куда большего, чем просто коллективной рациональности, то есть избегания исходов, которые для всех хуже некоего другого достижимого исхода, однако коллективная рациональность может служить минимальным требованием к такого рода системе.

В предшествующем обсуждении я сделал два больших упрощения, предположив, что у каждого агента есть всего два варианта действий и что агенты занимают идентичное положение, а их мотивации тождественны. В общем случае социальные взаимодействия касаются агентов с различными возможностями и предпочтениями, которые сталкиваются с обширным набором альтернатив. Ясно, что эти осложнения расширяют возможности для коллективной иррациональности в экономическом смысле и усиливают потребность в рациональных политических институтах для ее преодоления.

Теория коллективного выбора – полезный инструмент для постановки проблемы того, как прийти к социально оптимальным исходам, исходя из данных индивидуальных предпочтений. В самых общих чертах у этой теории следующая структура[67 - Для уточнения данного положения читатель должен обратиться к: Arrow 1963; Эрроу 2004; Sen 1970; Kelly 1978.]:

1) Мы начинаем с данного множества агентов, поэтому не возникает вопрос о нормативном обосновании границ.

2) Мы предполагаем, что агенты сталкиваются с данным множеством альтернатив, поэтому, например, не возникает вопрос о манипулировании повесткой.

3) Предполагается, что агенты наделены предпочтениями, которые также являются данностью и считаются не зависящими от множества альтернатив. Последнее означает, что мы можем игнорировать проблемы адаптивных предпочтений и тому подобные вопросы.

4) В стандартной – и единственной работающей на текущий момент – версии предпочтения полагаются чисто порядковыми, поэтому невозможно выразить интенсивность предпочтений или сравнивать предпочтения разных индивидов между собой.

5) Наконец, предполагается, что предпочтения рациональны в слабом смысле.

С учетом вышеизложенного мы хотели бы получить общественное упорядочение по предпочтениям альтернатив, которое бы удовлетворяло следующим критериям:

6) Упорядочение должно быть полным и транзитивным.

7) Оно должно быть коллективно рациональным: не может случиться, чтобы некий вариант оказался социально предпочтительнее варианта, предпочитаемого всеми индивидуально.

8) Социальное упорядочение предпочтений должно в некотором смысле уважать индивидуальные предпочтения. Последнее включает целый ряд понятий, таких как анонимность (все индивиды одинаково принимаются в расчет), отсутствие диктата (afortiori ни один индивид не должен диктовать коллективный выбор), либерализм (все индивиды должны располагать частной сферой, в которой они сами диктуют условия) и защищенность от стратегий (выражение ложных предпочтений не должно приносить выгоды).

9) Коллективный выбор между двумя вариантами должен зависеть только от того, как индивиды ранжируют два этих варианта, и потому не должен никак зависеть от того, как они ранжируют другие. Это условие независимости нерелевантных альтернатив, которое нарушается, скажем, если индивидуальные предпочтения варьируются в зависимости от набора альтернатив.

Суть теории представлена в ряде теорем о невозможности и однозначности, устанавливающих, что данное подмножество условий либо неспособно к одновременному удовлетворению, либо однозначно описывает некий метод агрегирования предпочтений. Теория коллективного выбора ставит большое количество проблем, некоторые из них – трудности, открытые самой этой теорией, другие – возражения против нее. В некоторой степени трудности эти тоже указывают на возражения, поскольку различные теоремы о невозможности в теории дают основания думать, что что-то не так со всем ее аппаратом. Я не буду обсуждать все теоремы о невозможности, поскольку некоторые из них, как представляется, не касаются существа предмета. В частности, теорема Эрроу вытекает из чисто порядкового способа выражения предпочтений. При получении дополнительной информации о предпочтениях парадокс может и не возникнуть[68 - Касательно роли информации о предпочтениях см.: d’Aspremont and Gevers 1979; Sen 1979.]. Более фундаментальным мне представляется то обстоятельство, что выраженные предпочтения, порядковые или количественные, – очень шаткое основание для теории общего блага по двум причинам, которые я сейчас укажу. (Проблему того, что от индивидуальных предпочтений требуется быть рациональными только в слабом смысле, я отложу до следующего раздела.)

На самом деле предпочтения никогда не бывают «данными» в том смысле, что их можно наблюдать напрямую. Для того чтобы служить исходными данными процесса коллективного выбора, они прежде должны быть выражены индивидами. Выражение предпочтений – это действие, которое предположительно направляется самими этими предпочтениям[69 - Предположительно, хотя неочевидно, поскольку у агентов может быть несколько структур предпочтений и они могут полагаться на предпочтения более высокого порядка для определения того, какие из предпочтений первого порядка выражать, как отмечает Сен (Sen 1976).]. Далеко не очевидно, что индивидуально рациональное действие будет выражать предпочтения как они есть. Некоторые способы агрегирования предпочтений таковы, что индивидам может быть выгодно выражать ложные предпочтения, то есть исход для истинных предпочтений индивида будет лучше, если он не будет выражать их правдиво. Условие защищенности механизмов коллективного выбора от стратегий предназначено для того, чтобы исключить такую возможность. Однако оказывается, что системы, в которых честность всегда приносит выгоду, крайне непривлекательны в других отношениях[70 - Здесь предлагается обзор известных результатов: Pattanaik 1978. По сути дела, они указывают на то, что единственными механизмами общественного выбора, защищенными от стратегий, являются диктатура (у диктатора нет стимула представлять свои предпочтения в неистинном свете) и рандомизирующий механизм, допускающий вероятность, что данный вариант будет выбран в равной пропорции к избирателям, имеющим его в качестве первого выбора.]. Тогда нам придется иметь дело с возможностью, что даже если мы требуем, чтобы общественные предпочтения являлись коллективно рациональными (или оптимальными по Парето, говоря языком теории) с учетом выраженных предпочтений, они могут и не быть таковыми с учетом реальных предпочтений. Защищенность от стратегий и коллективная рациональность опираются друг на друга; а поскольку кажется, что первая должна обрушиться, значит, что, скорее всего, рухнет и вторая. Действительно, становится очень трудно защищать идею, что результат механизма коллективного выбора каким-то образом представляет общее благо, если есть вероятность, что все предпочитают некий иной исход.

Амос Тверски указал еще на одну причину, по которой выборы – или выраженные предпочтения – не во всех случаях могут считаться представляющими реальные предпочтения[71 - Tversky 1981.] Когда человек делает выбор, он сам или другие люди могут в дальнейшем считать, что он несет за него ответственность. В частности, он может сожалеть о рискованных решениях, которые ex ante казались совершенно рациональными, когда стали ошибочными ex post. Предвосхищая сожаления, человек может выбрать ставку с меньшей ожидаемой ценностью, если неопределенность тем самым устраняется или же сокращается. Тогда выраженные предпочтения, говоря словами Сержа Кольма, становятся «зависящими от возможности»[72 - Если для удобства мы говорим о функциях полезности, а не о предпочтениях, понятие «зависимости от возможности» понимается двояко. Во-первых, функция полезности (определяемая единичными вариантами как аргументами) может в высшей степени систематически варьироваться вместе с множеством допустимых решений. Во-вторых, само множество может быть аргументом в функции полезности вместе с вариантом, выбранным в нем. С математической точки зрения две эти интерпретации эквивалентны, но они различаются по существу. Первая указывает на то, что присутствие иррелевантных альтернатив может иметь значение для полезности, извлекаемой из данной альтернативы, тогда как вторая предполагает, что есть полезность, приписываемая самим альтернативам. Тверски говорит, что полезность могла бы быть отрицательной, коль скоро люди стремятся избегать ответственности (Tversky 1981). В других случаях она может быть положительной, коль скоро люди ценят свободу (III.3).]. Это, естественно, нарушает условие о независимости нерелевантных альтернатив – не в отношении реальных предпочтений, а в отношении предпочтений, которые люди решили выразить, являющихся единственно доступными нам предпочтениями. В главе III более подробно излагается тезис о том, что в важном классе случаев реальные предпочтения могут также зависеть от множества допустимых решений – что является еще одним поводом скептически относиться к нормативной силе теории коллективного выбора.

I.5. Коллективная рациональность: широкая теория

Слабая теория коллективной рациональности основывается на слабой теории индивидуальной рациональности: индивидуальные предпочтения, служащие исходными данными для общественного выбора, должны в ней обладать лишь свойствами формальной непротиворечивости, о которых говорилось в I.2. Теперь я хочу рассмотреть возражение, что понятая таким образом политика может оказаться в ситуации из разряда «ерунда на входе, ерунда на выходе», если индивидуальным предпочтениям не хватает сущностной рациональности.

В рамках теории общественного выбора и связанных с ней подходов[73 - Среди последних можно упомянуть теоретиков «общественного выбора», ведущих свою родословную от Бьюкенена и Таллока (Buchanan and Tullock 1962; Бьюкенен и Таллок 1997), заявляющих о единодушии в качестве условия для политических решений. Они выступают за единодушие на либертарианских основаниях, по которым любая его нехватка будет вести к нарушениям прав меньшинств, в отличие от теоретиков консенсуса (см. ниже), считающих, что единодушие возникнет в ходе рационального обсуждения.] коллективная рациональность состоит в согласовании или агрегировании индивидуальных предпочтений, то есть она призвана мешать индивидам ставить друг другу подножки или выбрасывать мусор друг у друга на заднем дворе. Сущностная рациональность индивидов, равно как и моральность их предпочтений, никогда не проблематизируется. Без сомнения, есть веские основания не ставить их под вопрос. Теория общественного выбора зиждется на посылке о суверенности гражданина, как и экономика благосостояния – на посылке о суверенности потребителя. Государство – в первую очередь государство граждан. У них вполне могут иметься предпочтения, которые философ нравов сочтет эгоистическими, враждебными, разрушительными, конформистскими или преходящими, однако с его стороны было бы недопустимой цензурой ограничивать их в выражении предпочтений. Согласно этому доводу никто лучше самих индивидов не знает, что для них есть благо, и оно проявляет себя в их предпочтениях. Стало быть, единственная задача государства состоит в создании механизма, позволяющего индивидам выражать свои предпочтения в отношении целого ряда общественных устроений, а не только в отношении множества вариантов, которые входят в частную сферу их действий. Такой механизм в итоге работает более или менее удовлетворительно. Проблемы, о которых говорилось в конце предыдущего раздела, предположительно могут воспрепятствовать реализации коллективной рациональности. Но нельзя обосновать иной порядок принятия социальных решений. В частности, будет неоправданно игнорировать предпочтения конкретных людей или предпочтения некоего типа.

Во многих контекстах эти аргументы действительно говорят сами за себя, но я не считаю их решающими. Они покоятся на двух неявных предпосылках: что единственной альтернативой агрегированию предпочтений является цензура и что цензура однозначно неприемлема. Обе посылки легко оспорить: во-первых, политическая система может быть заточена на выполнение задач по изменению, а не агрегированию предпочтений; во-вторых, самоцензура не столь предосудительна, как патерналистская цензура. Прежде чем я разовью мысль, позвольте заметить, что в дальнейшем я не буду сосредотачиваться на различии между моральностью и рациональностью в широком смысле. Разумеется, во избежание противоречий мне следовало бы рассмотреть по отдельности способность политических систем создавать или как-то еще поддерживать рациональные предпочтения в широком смысле и аналогичную способность применительно к этическим предпочтениям, однако я не в состоянии вдохнуть жизнь в это различие.

Я не буду много говорить о самоцензуре как способе фильтрации или расшатывания предпочтений[74 - Более подробно см.: Goodin 1986.]. Теоретически индивид или коллектив могут решить в будущем не включать некоторые виды предпочтений в исходные данные процесса общественного выбора, но есть несколько возражений против реализации такого подхода на практике. Во-первых, зачастую он слишком обременителен. Если, например, кто-то хочет исключить садистские предпочтения, то гораздо проще убрать из множества допустимых решений альтернативы, ранжируемые садистом выше всего. Аналогично, если возникает желание исключить не в меру любопытные или докучающие предпочтения, нужно просто убрать некоторые варианты из процесса общественного выбора и оставить их на долю заинтересованных индивидов[75 - Как об этом говорит Сен (Sen 1976) – см. прим. 69 выше.]. Возможны ситуации, в которых уместной покажется фильтрация самих предпочтений, – когда выбор имеет чисто политический характер и высоко ранжируемые альтернативы сами по себе непредосудительны, – однако, по всей вероятности, таких случаев не так уж много и они не столь важный[76 - Если, например, некто предпочитает состояние, в котором он сам зарабатывает мало и все остальные зарабатывают очень мало, состоянию, при котором у всех умеренно большие доходы, тогда мы можем заподозрить, хотя и не знаем наверняка, что его предпочтения вызваны озлоблением. Но эти подозрения превратятся в уверенность, если бы мы увидели, что он также предпочитал первое состояние такому, в котором все зарабатывают очень мало, потому что тогда мы едва ли можем приписать его предпочтения желанию аскетической жизни.]. Как бы то ни было, указанный подход спотыкается об общую трудность, связанную с определением того, когда именно индивиду или сообществу позволительно взять на себя предварительное обязательство так, чтобы в дальнейшем они не могли передумать[77 - См. обсуждение этого вопроса в: Schelling 1960, 1982; Шеллинг 2007.].

Гораздо важнее – и в теории, и на практике – идея, что главной задачей политики должна быть трансформация предпочтений, а не их агрегирование. С этой точки зрения ядро политического процесса составляет публичная и рациональная дискуссия об общем благе, а не обособленный акт голосования в соответствии с частными предпочтениями. Политике следует стремиться к единодушному и рациональному консенсусу, а вовсе не к оптимальному компромиссу между непримиримыми интересами. Форум нельзя марать принципами, которыми регулируется рынок, а коммуникацию нельзя путать с торгом. Исходя из этих противопоставлений, легко понять, каких авторов я имею в виду. Список включает Руссо и Гегеля, Ханну Арендт и Юргена Хабермаса. Сильно отличаясь друг от друга во многих отношениях, они тем не менее сходятся на необходимости вычищения частных, эгоистических или идиосинкратических предпочтений посредством открытых и публичных дебатов. Далее я реконструирую теорию коллективной рациональности в широком смысле, основываясь на произведениях этих и других авторов, а затем набросаю некоторые возражения против нее. Эти возражения не следует понимать как аргументы против теории, понятой в идеальном смысле, как «теории строгого согласия» у Ролза[78 - См. о данном понятии: Rawls 1971: 245ff Ролз 1995: 218 и далее.]. Скорее, мне хотелось бы указать на некоторые практические препятствия, с которыми можно столкнуться на пути из одной точки в другую. Однако некоторые из возражений могут уходить довольно глубоко. И все-таки следует четко оговорить, что во многом я идентифицирую себя с этой теорией и попытки сыграть роль адвоката дьявола задуманы как шаг к тому, чтобы ее укрепить, а не разрушить.

В основе теории – по крайней мере, в версии, которой я вдохновлялся, – лежат две основные предпосылки[79 - У Хабермаса имеется очень полезное изложение «этики дискурса» (Habermas 1982).].

Первая состоит в том, что определенные аргументы просто-напросто нельзя высказывать публично в политической среде. В политической дискуссии прагматически невозможно утверждать, что данное решение было выбрано только исходя из выгоды для того, кто его предложил, или группы, к которой он принадлежит. Самим фактом вступления в публичную дискуссию – тем, что спор предпочитается торгу, – исключается допустимость таких утверждений. Рабочим или женщинам, например, нельзя требовать для себя преимуществ просто в силу своего статуса. Они должны доказать, что статус дает им право на преимущества из-за некоторых этических особенностей, которые, будучи обнаружены и в других группах, также давали бы их членам право на похожие льготы. Аргументация на основании наличия права, в отличие от переговоров с позиции силы, логически предполагает готовность принять притязания других, которые находятся в сходном положении в данном отношении[80 - Здесь предлагается ряд правил, которые предположительно должны быть конститутивными для любой рациональной дискуссии: Midgaard 1980.]. Этот довод показывает, что в политических дебатах приходится хотя бы формально отдавать дань заботе об общем благе.

Вторая посылка состоит в том, что со временем забота об общем благе заставит изменить взгляды. Нельзя бесконечно восхвалять общее благо du bout des l?vres [на словах], ибо, как говорил Паскаль о своем пари, рано или поздно вы окажетесь с теми предпочтениями, которые поначалу подделывали. В отличие от первой это уже не концептуальная, а психологическая посылка. Так почему же соблюдение формальностей должно приводить к реальным результатам? Можно заявить: люди склонны согласовывать то, что они хотят сказать, с тем, что говорят, чтобы уменьшить диссонанс, – однако это опасный аргумент в настоящем контексте. Ослабление диссонанса, как правило, не порождает автономных предпочтений, как подробно объясняется в главе III. Для победы над предрассудками и эгоизмом нужно прибегнуть к силе разума. Давая голос разуму, вы сами испытываете его воздействие.

Подытожим: концептуальная невозможность выразить продажные аргументы в публичных дебатах и психологическая трудность, возникающая в связи с тем, что нельзя выразить предпочтения, затрагивающие других, без того, чтобы их не усвоить, все вместе приводят к тому, что публичные дискуссии способствуют осуществлению общего блага. Volontе gеnеrale [всеобщая воля], таким образом, будет не просто оптимальным по Парето осуществлением данных (или выраженных) предпочтений[81 - Как предлагается в: Runciman and Sen 1965.], но слиянием предпочтений, которые сами сформированы заботой об общем благе. Например, посредством рациональной дискуссии можно было бы учесть интересы будущих поколений, тогда как оптимальное по Парето осуществление данных предпочтений может исключать заботу о будущих поколениях. Кроме того, и что самое главное, в этом случае можно избежать проблемы защищенности от стратегического поведения. Одним махом можно получить и более рациональные предпочтения, и гарантию того, что они будут выражены.

Теперь я хочу набросать несколько возражений – всего семь – против только что описанной теории. Первое возражение касается пересмотра вопроса о патернализме. Не будет ли навязывание гражданам обязательного участия в политической дискуссии неоправданным вмешательством в их жизнь? (Утверждалось даже, что это форма репрессии, как в лозунге немецкого студенческого движения: Diskussion ist Repression. Разумеется, имеются контексты, в которых он вполне оправдан, но я здесь не буду их касаться.) Многие попытались бы в ответ на это возражение сослаться на наличие связи между правом голоса и обязанностью участвовать в дискуссии. Для получения права голоса человек должен исполнять некоторые гражданские обязанности, а не просто нажимать на кнопку для голосования.

Подобного рода довод, выдвигаемый в дискуссиях о демократических институтах, подпитывается двумя разными соображениями. Согласно первому право голоса должны иметь только люди, в достаточной мере вовлеченные в политику и потому готовые уделять ей часть своих ресурсов – прежде всего время. Согласно второму необходимо поощрять информированные предпочтения в качестве исходных данных избирательного процесса. Первый аргумент поддерживает участие и дискуссию как признаки интереса, однако не придает им самим по себе инструментальной ценности. С тем же успехом можно было бы требовать, чтобы люди платили за право голоса. Второй аргумент выступает за дискуссию как средство самосовершенствования: она не только позволит выбрать правильных людей, но и сделает их более квалифицированными.

Перечисленные аргументы имели бы некоторую ценность в близком к идеалу мире, где вовлеченность в политику равномерно распределена по всем нужным направлениям, но в контексте современной политики они, похоже, упускают из виду главное. Люди, сумевшие преодолеть высокий порог для участия, окажутся преимущественно среди привилегированной части населения. В лучшем случае это приведет к патернализму, в худшем – из-за высоких идеалов участия возникнет самоизбранная активистская элита, которая тратит время на политику из-за стремления к власти, а не к решению проблем. Как и в других ситуациях, обсуждающихся ниже, лучшее здесь – враг хорошего. Я не утверждаю, что идеал невозможно преобразовать так, чтобы в нем допускались как рациональная дискуссия, так и низовое участие. Я лишь хочу указать на то, что любое институциональное устройство должно учитывать варианты соотношения между ними.

Мое второе возражение таково: даже если допустить, что время для дискуссии не ограничено, отнюдь не обязательно по ее итогам возникнет единодушное и рациональное согласие. Разве не может быть легитимных и неразрешимых различий во мнениях касательно природы общего блага? Разве не может быть плюрализма даже в самых главных ценностях?

Я не буду обсуждать этот вопрос, поскольку в любом случае он снимается моим третьим возражением. Поскольку в действительности дискуссия всегда ограничивается по времени – и зачастую тем больше, чем важнее обсуждаемые вопросы, – единодушие достигается редко. Для любой констелляции предпочтений, не дотягивающей до него, потребуется механизм общественного выбора для их агрегирования. Обсуждением можно заниматься только какое-то время, а затем все равно придется принимать решение, даже если сохраняются сильные расхождения во мнениях. Тогда это возражение показывает, что трансформация предпочтений может стать только дополнением к агрегированию предпочтений, но никогда не может заменить его полностью.

Без сомнения, большинство сторонников теории отнесется ко всему сказанному с пониманием. Да, скажут они, даже если хабермасовская «идеальная речевая ситуация» никогда не реализуется полностью, движение в сторону ее достижения улучшает исход политического процесса. Четвертое возражение ставит под сомнение ценность такого ответа. В некоторых случаях слишком непродолжительное обсуждение опасно и даже хуже отсутствия обсуждения вообще, если по его итогам некоторые, но не все, люди объединяются друг с другом в том, что касается общего блага. Проблему иллюстрирует следующая история:

Однажды два мальчика нашли пирог. Один из них сказал: «Отлично! Я съем пирог!» Второй ответил: «Нет, это нечестно! Раз мы вместе нашли пирог, то мы должны его разделить, причем поровну – половину тебе, половину мне». Первый мальчик сказал: «Нет, я должен получить весь пирог!» Мимо проходил взрослый и сказал: «Господа, вы не должны ссориться. Вы должны найти компромисс. Отдай ему три четверти пирога»[82 - Smullyan 1980: 56.].

Трудность возникает потому, что предпочтениям первого мальчика придается в два раза больший вес в механизме общественного выбора, предложенном взрослым: первый раз в его выражении предпочтений, а затем в интернализованной другим мальчиком этике, требующей делиться. И можно утверждать, что данный исход в социальном отношении хуже того, который был бы, если бы они оба следовали своим эгоистическим предпочтениям. Когда Адам Смит писал, что не знает случаев, чтобы люди, излишне пекущиеся об общем благе, совершили много добра, он, возможно, имел в виду вред, который могут причинить односторонние попытки действовать этично и рационально. Люди, в одностороннем порядке следующие категорическому императиву, могут сослужить ему дурную службу[83 - Опираясь на сказанное в прим. 50, давайте предположим, что дело обстоит так, что каждый действует определенным образом, но на самом деле известно, что многие люди не будут действовать таким образом. Хотя тогда у меня будет безусловное обязательство действовать таким образом, мое условное обязательство с учетом обстоятельств, включая тот факт, что другие люди могут вести себя неправильно, может оказаться иным. Одностороннее разоружение могло бы служить драматическим примером, в котором действовать в соответствии с категорическим императивом было бы неэтично, поскольку создавался бы вакуум власти, который поспешили бы заполнить другие страны.].

Кроме того, исход будет хуже в том случае, если дискуссия приведет к частичной рациональности у всех участников, а не к полной рациональности у одних и отказу от нее у других, как в случае двух мальчиков. Серж Кольм утверждал, что экономики с умеренно альтруистическими агентами, как правило, работают хуже, чем экономики, в которых все либо эгоисты, либо последовательные альтруисты[84 - Kolm 1981a, b.]. Во всех этих ситуациях имеет место проблема второго лучшего, о которой говорилось в разделе I.3. Дело не в том, что может не быть обязательства действовать морально в ситуациях, в которых никто не действует морально[85 - Его точка зрения соответствует той, что подчеркивается Лайонзом: если трава все равно будет затоптана не мной, так другими людьми, которые по ней пройдут, мое обязательство не ходить по траве временно приостанавливается: Lyons 1965.], но в том, что моральное обязательство может сильно отличаться от того, каким оно было бы при допущении всеобщего морального поведения.

Пятое возражение состоит в постановке под вопрос имплицитного допущения о том, что политическое объединение как целое лучше или мудрее, чем сумма его частей. Разве политическое взаимодействие не делает людей более, а не менее эгоистичными или иррациональными? Когнитивная аналогия подсказывает, что интеракция может оказывать как позитивное, так и негативное влияние на рациональность в широком смысле. С одной стороны, существует феномен, который Ирвин Дженис назвал «групповым мышлением», то есть взаимным усилением предвзятостей[86 - Janis 1972.]. С другой стороны, имеется доля истины в идее, что вместе думается лучше, чем в одиночку, потому что люди могут объединить свои мнения и всячески дополнять друг друга[87 - Лерер предложил формальный алгоритм для такого объединения мнений: Lehrer 1978. Хогарт дает исследование похожих методов: Hogarth 1977.]. Подобным же образом широкая рациональность желаний и предпочтений может как усиливаться, так и подрываться интеракцией. Ни одно из следующих высказываний не является истинным в качестве обобщенного взгляда на человеческую жизнь, но каждое из них может найти применение в конкретных случаях:

В каждой группе людей меньше оснований направлять и сдерживать импульсы, меньше способностей к самопреодолению и к пониманию потребностей других, а потому в ней проявится больше необузданного эгоизма, чем в личных отношениях между входящими в группу индивидами[88 - Рейнгольд Нибур, цит. по: Goodin 1986.].

Американская вера никоим образом не основывалась на псевдорелигиозном доверии к человеческой природе, но наоборот – на возможности укрощения присущего человеку как изолированному индивиду зла силой общих уз и взаимных обещаний. Для каждого отдельного человека надежда заключается в факте, что не один человек, но многие люди населяют землю и образуют мир. Именно эта мирскость, мирской характер человека способны уберечь его от соблазнов, сопутствующих человеческой природе[89 - Arendt 1973: 174: Арендт 2011: 241.].

Первый отрывок напоминает об аристократическом презрении к массе, которая превращает людей, достойных на индивидуальном уровне, если воспользоваться типичным снисходительным выражением, в бездумную толпу. Отвергая данный аргумент в качестве обобщения, не следует впадать в другую крайность, представленную во втором отрывке. Греки прекрасно сознавали, что могут уступить демагогам, и принимали существенные меры предосторожности, чтобы этого не случилось[90 - Finley 1973; см. также комментарии в: Elster 1979: ch. II.8.]. Американский городок, который превозносит Ханна Арендт, конечно же, не всегда был воплощением коллективной свободы, потому что при случае он мог оказаться и плацдармом для охоты на ведьм. Само по себе решение вступить в рациональную дискуссию не гарантирует, что транзакции на самом деле будут вестись рационально, потому что многое зависит от конкретной структуры и рамок, в которых происходит интеракция. Случайные ошибки частных и эгоистических предпочтений могут до некоторой степени компенсировать друг друга и потому оказаться в конечном итоге менее страшными, чем массированные и скоординированные ошибки, возникающие благодаря групповому мышлению. С другой стороны, было бы слишком глупо полагаться на то, что компенсирующие друг друга частные пороки приведут к социальным выгодам в общем случае. Я не оспариваю потребность в публичном обсуждении – а только выступаю за то, чтобы очень серьезно относиться к вопросу институционального и конституционного устройства.

Шестое возражение заключается в том, что достижение единодушия с легкостью может оказаться вызванным конформностью, а не рациональным соглашением. Обычно я больше склонен доверять результату демократического решения в случае, если имелось меньшинство, голосовавшее против него, чем решению, которое было единогласным. Я не имею в виду, будто люди вместо своих реальных предпочтений выражают предпочтения большинства, поскольку предполагаю, что тайное голосование позволяет решить данную проблему. Нет, просто люди могут изменить свои реальные предпочтения, глядя на курс, которого придерживается большинство. Социальная психология дала много свидетельств силы подобных эффектов присоединения к побеждающей стороне[91 - Asch 1956 – классическое исследование этого механизма.]. Аргумент о том, что большинство, к которому приспосабливается конформист, скорее всего, пройдет проверку на рациональность и автономию, даже если его приспосабливание такую проверку не пройдет, недостаточен, поскольку большинство вполне может состоять из конформистов, каждый из которых откололся бы от него в случае наличия меньшинства, к которому он сумел бы примкнуть.

Чтобы лучше это понять, рассмотрим аналогичный случай, обсуждаемый в разделе III.3. Как правило, мы склонны заявить, что человек свободен, если он может получить или сделать все, что захочет получить или сделать. Но нам тут же возразят, что, вполне вероятно, он хочет лишь то, что может получить, находясь под воздействием механизма вроде «кислого винограда». Тогда можно добавить, что при всех прочих равных условиях человек тем свободнее, чем больше есть вещей, которые он хочет, однако не имеет возможности сделать, потому что это показывает, что его потребности не обусловлены его множеством допустимых решений. Очевидно, что данное утверждение звучит странно, но, если подумать, парадокс содержит ценный аргумент. Похожим образом можно показать, что взгляд, по которому коллективное решение тем больше заслуживает доверия, чем оно менее единодушно, не так уж сомнителен.

Мое седьмое возражение направлено против представления, согласно которому необходимость излагать аргумент в категориях общего блага очищает желания ото всех эгоистических элементов. Вообще, имеется много разных способов осуществления общего блага, если под этим мы понимаем некое установление, которое, по Парето, превосходит нескоординированные индивидуальные решения. Каждое такое установление помимо поддержания общего интереса будет приносить дополнительную награду определенной группе, которая, таким образом, окажется очень заинтересована в нем[92 - Интересное обсуждение этих затруднений см. в: Schotter 1981: 26ff, 43ff.]. У группы может выработаться предпочтение к данному установлению из-за награды, но при этом она будет ратовать за него, апеллируя к категориям общего блага. Зачастую установление будет оправдываться каузальной теорией – например, объяснением работы экономики, – показывающей, что это не просто один из возможных, а тот самый путь служения общему интересу. Так были сформулированы экономические теории, лежавшие в основе деятельности ранней рейгановской администрации. Я не утверждаю, что сторонники таких теорий неискренни, но очевидно, что здесь может присутствовать элемент принятия желаемого за действительное. Поскольку представители социальных наук столь сильно расходятся во взглядах на устройство мира, разве не естественно выбрать теорию, которая оправдывает именно то устроение, от которого вы получаете выгоду? В политике часто происходят споры о средствах, а не только или даже не столько о целях. В любом случае оппозиция между частным интересом и общим интересом все слишком упрощает, так как частные выгоды могут каузально обуславливать то, как понимается общее благо.

Задачей этих возражений было представить две основные идеи. Во-первых, нельзя принимать допущение, что можно приблизиться к хорошему обществу, действуя так, как будто вы уже его достигли. Даже если, как указывал Хабермас, свободная и рациональная дискуссия будет возможна только в обществе, в котором было уничтожено политическое и экономическое господство, совершенно неочевидно, что такое уничтожение может быть достигнуто при помощи рациональной аргументации. Вероятно, нам потребуются ирония, красноречие и пропаганда, учитывая, что применение силы с целью положить конец господству носит самоподрывной характер. Во-вторых, даже в хорошем обществе процесс рационального обсуждения может быть хрупким и уязвимым к индивидуальному или коллективному самообману. Чтобы сделать его устойчивым, потребуются структуры – политические институты, – которые могли бы с легкостью вернуть элемент господства. Соглашаясь с тем, что политика должна по возможности воплощать широкое понятие коллективной рациональности, мы должны еще выяснить, до какой степени это возможно.

II

Состояния, являющиеся побочными продуктами

II.1. Введение

Особенность некоторых ментальных и социальных состояний в том, что они могут возникать только как побочные продукты действий, предпринятых с иной целью. То есть они никогда не могут быть вызваны осознанно или намеренно, поскольку сама попытка делает невозможным достижение состояния, которое пытаются вызвать. В разделе I.2 я упоминал спонтанность как пример таких «недостижимых» состояний. Я буду называть их «состояниями, являющимися по сути своей побочными продуктами». Конечно, есть множество состояний, возникающих как побочный продукт индивидуальных действий, но здесь я сосредоточу внимание на подгруппе состояний, которые могут возникать только таким образом. Поскольку некоторые из них полезны или желательны, порой появляется искушение их вызвать – даже если наши старания обречены на провал. Таково моральное заблуждение в отношении побочных продуктов. Более того, всякий раз, когда мы фиксируем подобное состояние, нас тянет рассмотреть его в качестве результата действия, направленного на его достижение, хотя уже само его наличие говорит о том, что действие предпринято не было. Таково интеллектуальное заблуждение в отношении побочных продуктов. В настоящей главе исследуются эти два заблуждения.

Сначала я буду обсуждать базовый случай индивида, пытающегося вызывать у себя состояние, которое не управляется таким образом (II.2). Затем мне придется рассмотреть серьезное возражение: даже если допустить невозможность порождения этих состояний волевым усилием, не существует ли технологий, которые бы позволили нам вызывать их косвенным путем (II.3)? Далее я буду обсуждать самоподрывные попытки вызвать такие состояния в других людях при помощи либо команд (II.4), либо невербального поведения, призванного произвести впечатление (II.5). Затем я попытаюсь отвести соответствующее возражение, согласно которому желаемый эффект можно вызвать путем имитирования неинструментального поведения, которое к нему побудит (II.6). Особый интерес представляет случай художника, который постоянно рискует угодить в двойную ловушку показной виртуозности и нарциссизма (II.7). Точно так же особенностью иррациональной политической системы может быть следующее: какие бы целенаправленные действия ни предпринимало государство, все его усилия оказываются искажены, а любые результаты, которое оно может записать себе в актив, бывают только непреднамеренными (II.8). Еще один поразительный политический феномен – широкое распространение стремления провозглашать в качестве цели политического действия эффекты, которые могут быть только побочными продуктами, такие как самоуважение, классовое сознание и т. д. (II.9). Наконец, я делаю некоторые общие выводы из изучения кейсов, настаивая на опасности, которую таит в себе обязательный поиск смысла во всех социальных явлениях (II.10).