Психология свободы: теория и практика

– «Я» знаю себя мыслящим.

Благодаря вертикали сознания в одном акте мысли возможно удерживание человеком того, что он делает свободно, и того, что он делает необходимо. При этом появляются условия и реальные возможности самоопределения себя как мыслящего по отношению к миру. Сознание, по Декарту, есть самосознание, т. е. сознание, которое сознает себя. С этой способностью сознавать и мыслить человек ищет свое «собственное состояние» – т. е. то состояние, когда он может сказать: «Я сам», «сам мыслю», «только то, что из меня самого», «сам сомневаюсь». Отсюда знаменитое: «Я мыслю – значит, существую», а также принцип «все подвергать сомнению» – как условие познания истины. В признании Декартом мысли в качестве достоверного явления Гегель усматривал новый поворот в философии. По мнению Гегеля, декартовский принцип «во всем сомневаться» имеет следующее значение: что мы должны отречься от всяких предрассудков – от всех предпосылок, которые принимаем непосредственно как истинные, и должны начать с мышления, и придти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало.

Положение Декарта о континууме сознания и деятельности – едином поле трансцендентального и материального выступает методологической основой рефлексивно-деятельностного анализа феномена свободы. Единство рефлексии и деятельности позволяет «поймать» феномен свободы в полноте определений рефлексивной, чувственной и действенной ее сторон. Рефлексия на деятельность высвечивает новые цели и границы актуального состояния в проекции новых возможностей, приводит к осознанию человеком разницы актуальных и виртуальных границ. Изменение границ возможностей сопровождается рефлексией на компоненты деятельности (а также «Я-концепцию») и оценкой своих действий. В одновременном осуществлении процессов рефлексии и деятельности человек достигает свободы – осознает, переживает и изменяет границы пространства виртуальных возможностей.

Английский философ ХVII в. Т. Гоббс (1588—1679) при определении свободы акцентирует внимание на объективной ее стороне – свободе действия. Н. О. Лосский усматривал в теории Т. Гоббса внешний детерминизм, при котором всякое проявление человека определяется в конечном итоге внешними условиями:

«Гоббс различает свободу действия и свободу хотения… Он… говорит не о свободе воли, а о свободе деятеля, т. е. действующего тела. Свобода, согласно его определению, есть отсутствие препятствий для действия, несодержащихся в природе деятеля» [105, 28].

Так, если у человека связаны ноги и он не может идти, то он не свободен. Если же он болен и не может ходить по причине отсутствия способности, то тогда речь не идет о свободе. В целом, можно сказать, что представление Т. Гоббса о свободе порождает важные для понимания ее сущности вопросы о соотношении внутренних и внешних ограничений деятельности человека, внутренней и внешней свободе, различных видах детерминизма.

Голландский философ, представитель рационализма европейской философии ХVII в. Б. Спиноза (1632—1677) в своем труде «Этика» продолжил обсуждение вопросов о свободе человека от аффектов и свободе человеческого духа, в отличие от тела, поставленных Декартом и еще раньше древними философами, и особенно остро – стоиками. Стоики делили людей на мудрых и глупцов по принципу способности освобождаться от аффектов. Так, Диоген Лаэрций полагал, что мудрость состоит не в том, чтобы преодолеть аффект каким-нибудь другим аффектом (например, вражду – страхом), а в свободе от аффектов, достигаемой с помощью разумного к ним отношения. Мудрец, в понимании стоиков, обладает всеми добродетелями, все делает верно и богат не в смысле обладания земными богатствами, а в том, что располагает собственной жизнью. Сенека считал ошибочной мысль о том, что рабство распространяется на всего человека: только тело принадлежит господину, дух же – сам себе господин.

В отличие от Хрисиппа, по мнению которого раб не способен проявлять самодеятельность, Сенека утверждал фатальность (данность) свободы человека «в духе», равенство людей по этому принципу. Таким образом, рассуждения Сенеки пронизаны духом гуманизма, но они не раскрывают роль деятельности человека в достижении свободы.

Спиноза, в отличие от стоиков, ставит вопрос об активности для достижения свободы. Основная его идея заключается в том, что человек свободен, если он свободен от аффектов в результате активной деятельности познания, понимания внутренних причин явлений, отделения их от внешних, познания самого себя, могущественного разума. Отечественный философ и историк философии В. Ф. Асмус отмечал, что учение Спинозы о свободе отличается от учения Эпикура и стоиков более отчетливым представлением о свободе как особом достижении деятельности человека – деятельности познания; условием свободы провозглашается не простое созерцание необходимости, но активность познающего. Мысль Спинозы о роли познания, деятельном характере достижения свободы человеком выступила основополагающей в развитии последующих представлений о свободе в философии и психологии.

В труде «Этика» Спиноза разводит понятия «свобода воли» и «свобода человека»: если первое из них противопоставляется необходимости, то второе – принуждению. В психологии такое разделение свободы воли и феномена свободы человека обнаруживается в работе С. Л. Рубинштейна «Бытие и сознание». Понимание человеком ограниченности своих возможностей и причин своих недостатков выступает, своего рода, шагом на пути к свободе; свобода является познанной необходимостью. Спиноза выявил основания для разделения вещей на свободные и несвободные исходя из принципа их подчинения закону общей детерминированности:

«Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [166, 9].

Получается, что человек не свободен, когда им управляют аффекты. Рабство определяется как человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов, ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет собой, а находится в руках фортуны.

По мнению Спинозы:

«…все люди родятся незнающими причин вещей и… все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их» [166, 37].

Согласно теореме 48 «Этики»:

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности» [166, 78].

Осознание ряда причин позволяет человеку быть несвязанным одним аффектом, открытым познанию, в процессе которого он способен осознавать вещи как необходимые. Душа человека меньше страдает от аффектов, возникающих из бесконечного сцепления причин, и менее волнуется ими.

Аффект делает человека несвободным, так как он, если вреден природе человека, то:

«…препятствует душе в ее способности мыслить… И потому тот аффект, которым душа определяется к одновременному созерцанию нескольких причин, менее вреден, чем другой, одинаковый с ним по величине, но привязывающий душу к созерцанию только одного объекта или меньшего числа их таким образом, что она делается неспособной мыслить о других» [166, 203].

Очевидно, полезны природе человека аффекты, способствующие познанию. В. Ф. Асмус, анализируя представления Спинозы о свободе, отмечает страсть к познанию как особый аффект, свойственный философам, который, если побеждает все другие аффекты, становится господствующим над ними, и в этом случае философ – свободный, так как его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность.

Спиноза считает, что условием свободы выступают интеллектуальные способности человека.

«Человек действует вполне по законам своей природы, когда живет по руководству разума». Руководствуется разумом мудрый: «Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый… едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным и душевным удовлетворением» [166, 220].

Таким образом, согласно учению Спинозы, свобода достижима в процессе познавательной, интеллектуальной деятельности – понимания человеком причин явлений, себя самого, людей, действующих по законам необходимости, осознания своих аффектов, что предполагает и составляет рефлексивную сторону свободы.

Чувственная сторона свободы выражается в интеллектуальных чувствах, а также в представлении и ощущении собственной свободы человеком, которые возникают в результате убеждения, что он сознает свои действия, но при этом может и не знать истинных их причин («камень, падающий на землю, если бы он осознавал свое падение, также воображал бы, что он падает свободно»).

Деятельностная сторона свободы обнаруживается в активном процессе познания, в умении человека приводить состояния своего тела в соответствие с порядком своего разума.

1.3. Воззрения на свободу французских мыслителей XVIII в. – Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо

Вольтер, Руссо и другие мыслители XVIII в. – Монтескье, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах приветствовали идею свободы человека и в социально-идеологическом плане в какой-то степени повлияли на подготовку Великой Французской революции (1789 г.).

В работе «Основы философии Ньютона» Ф. Вольтер (1694—1778) размышляет об относительной, изменчивой природе свободы человека, которая происходит по причине ограничений действия его разума:

«Я не бываю свободным ни в коем смысле, когда моя страсть чересчур сильна, а разум чересчур слаб или когда мои органы <чувств> расстроены; к несчастью, люди очень часто оказываются именно в этом состоянии» [43, 289].

При этом отмечается, что люди устроены так, что всегда будут действовать как если бы они были свободными. С точки зрения Вольтера, спонтанная свобода для души сравнима со здоровьем для тела – «некоторые люди обладают ею в полной мере и прочно; другие часто ее утрачивают, иные болеют ее отсутствием всю жизнь». Тот, кто ею обладает, – «определяет себя к чему-то сам», в своих действиях исходит из мотивов, а не из желаний (потребностей): «я делаю не то, чего я желаю, но то, что хочу». «Там, когда мой разум представляет себе, что для меня лучше повиноваться закону, чем его нарушать, я повинуюсь закону со свободой, я добровольно делаю то, что меня обязывает делать веление моего разума» [43, 288].

На основании философских и педагогических по своему содержанию работ Ж.-Ж. Руссо (1712—1778) выкристаллизовываются следующие положения о свободе.

1. Только моральная свобода делает человека господином над самим собой. Пока человек движим лишь вожделением, он находится в рабстве; напротив, повинуясь закону, который предписал сам себе, он обретает свободу.

2. Самопроизвольность и свобода действий – достовернейший факт самосознания.

3. На основе «непосредственного интереса» можно развить интеллект: по мере того как человек становится активным, он приобретает способность суждения, пропорциональную своим силам; и только при силе, превосходящей ту, которая нужна для самосохранения, в нем развивается способность, употребляющая этот избыток сил для других целей. Заметим, что необходимость опоры на непосредственный интерес и активность в дальнейшем стала аксиомой развития свободы в обучении.

В конце XVIII в. произошедшая во Франции революция, несомненно, оказала сильное влияние на развитие представлений о свободе, распространившееся на огромное количество людей в различных странах мира. Многие философы с радостью восприняли это событие.

1.4. Понимание свободы в немецкой философии XIX в. – И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, К. Маркс, Ф. Энгельс

С появлением немецкой классической философии свобода стала рассматриваться в качестве сущностной определенности человека – волеизъявляющего субъекта, носителя и субъективной и всеобщей воли. Проблема свободы начала раскрываться в контексте истории освобождения человечества в реальности общественно-исторического процесса. Понятие свободы значительно расширилось в методологическом плане. В трудах И. Канта, Г. Фихте, Г. Гегеля были развиты важные категории для ее понимания: «сознание», «рефлексия», «личность», «самоопределение», «моральный выбор», «граница», «возможности». В отличие от предшествующих философов, и, очевидно, не без влияния естественнонаучных исканий сущности процессов мышления, по-новому был заявлен вопрос о значении разума в достижении свободы.

Для анализа феномена свободы важными являются идеи И. Канта (1724—1804) о свободной причинности и единстве сознания, раскрытые в работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Метафизика нравов» и других.

Идея единства сознания, согласно которой «в нашем знании рассудок и чувственность только в связи друг с другом могут определять предметы», создает предпосылки системного представления о многомерной структуре сознания. Чувственные впечатления и рассудочные представления объединяются друг с другом:

«Отделив их друг от друга, мы получаем наглядные представления без понятий или понятия без наглядных представлений; и в первом и во втором случае, это такие представления, которые не могут быть отнесены ни к какому определенному предмету» [72, 184].

С философии И. Канта, его идеи свободной причинности, по сути дела, началось рассмотрение свободы как феномена личности. Вопрос о возможности свободы в его работах совпадает с вопросом, является ли человек подлинной личностью? Т. И. Ойзерман справедливо заметил, что докантовские мыслители обосновывали тезис о свободе воли, имея в виду источник первородного греха, морального падения человека вообще. Кант принципиально по-новому оценивает свободу воли, видит в ней прежде всего глубинный, трансцендентальный источник нравственности. По мнению Канта, человек поднимается до уровня гражданского права: его личные стремления, эмпирические действия подчиняются нравственному закону («предваряются нравственным законом»), в основе которого лежит осознаваемая возможность выбора добра или зла, признание права другого человека на свободу, уважение к закону, совмещение внутреннего «категорического императива» с внешними нормами морали. Идея о свободной причинности и понимание человека как эмпирического или трансцендентального субъекта положены в основу доказательства Кантом существования свободы. Как эмпирическому существу, подчиненному условиям чувственности, человеку трудно достигнуть свободы. Для того чтобы быть свободным, ему необходимо уйти от этой зависимости. «Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности». Человек свободен как трансцендентный субъект и является причиной самого себя (causa sui) благодаря способности разума самопроизвольно начинать ряд событий:

«Человеку свойственна способность самостоятельно определять свои действия независимо от принуждения со стороны чувственных мотивов» [72, 317].

Одна из функций разума заключается в том, что он «…дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит» [73, 470].

Таким образом, умопостигаемая (интеллигибельная) свобода предполагает действие человека на основе рефлексии, оценки своего действия, понимания, что оно ему принесет, – добро или зло, и последующего выбора между ними.

И. Г.Фихте (1762—1814) называл свое учение философией свободы, под которой понимал «непосредственное действование “Я”… способность человеческого духа определять себя безусловно, без принуждения и понуждения к действию вообще» [176, т. 1, 41]. Ему удалось постигнуть и перевести на операциональный язык системного анализа глубину и богатство структурных и функциональных особенностей рефлексии при достижении свободы. Новым по сравнению с предшествующей философией было то, что он выявил специфику рефлексии на противоречие «Я» и «не Я», на границу деятельности, определил роль мышления, воображения, осознания в достижении свободы, специфику самоопределения по отношению к границе, необходимость следования нравственному закону, преобразующему индивида в субъект общественного прогресса. Многие идеи Фихте явились предтечей развития психологических представлений о наиболее значительных категориях психологической науки: деятельности, сознании, рефлексии, познавательных процессах. Его система представлений о свободе, в которой заявлена и ярко прослеживается связь рефлексии, «чувствования на границе» и построения плана деятельности на основе самоопределения «Я», выступает в качестве одного из ведущих философских оснований рефлексивно-деятельностного подхода в понимании феномена свободы.

Остановимся на ведущих положениях Фихте о свободе, изложенных им в работах «Основы наукоучения», «Факты сознания», «Назначение человека».

– Исходя из содержания принципа единства сознания и активности как базового условия существования свободы следует, что все противоречия объединяются: в одном и том же сознании возможны противоположные состояния «Я» и «не Я», в том числе и состояния свободы и несвободы. Сознание активно – оно «…не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой» [176, т. 2, 626]. Противоречие между «Я» и «не Я» в континууме сознания живет особой жизнью и развивается последовательно в соответствии с переходами на новые уровни рефлексии, пока не будет разрешено окончательно при условии осознания человеком нравственного закона и следования ему в своей жизни. Без единства сознания и его активности вряд ли можно было бы развить идею о системном функционировании множества уровней рефлексии. Рефлексия определяется Фихте как:

«…действие свободы, через которое форма делается своим собственным содержанием и возвращается к себе самой. Никакое отвлечение невозможно без рефлексии и никакая рефлексия – без отвлечения. Оба действия, мыслимые отдельными друг от друга и рассматриваемые каждое для себя, суть действия свободы» [176, т. 1, 46].

– Существует множество уровней рефлексии. Каждый новый уровень соответствует более сложному функционированию отражающей способности духа над самим собой. Помимо простой рефлексии над явлением – «рефлексии наблюдателя» человек может подняться на более сложный уровень «философского наблюдения», тогда предметом рефлексии выступит его собственная рефлексия. Эта способность рефлексии «Я» над собой существует уже в начале действования – в этом проявляется способность человека быть одновременно и объектом и субъектом наблюдения (познания, самоопределения). Фихте советовал своим ученикам – будущим ученым:

«Подмечай твое подмечание твоего самополагания; подмечай, что ты делаешь сам… Сделай то, что доселе было субъективным, в свою очередь объектом нового исследования… Всякий объект доходит до сознания исключительно при том условии, что я имею сознание о себе самом, сознающем субъект» [176, т. 1, 554].