Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Единое как постоянный «фон» мышления просто делает ненужным построение какой бы то ни было системы, поскольку является тем «местом», где бытие и мысль совпадают, точнее, еще и уже не разделены. Система (как конструкция, скрепляющая отдельные положения) оказывается здесь попросту ненужной, ведь сами эти положения, рождаясь в области исходного единства человека и мира, уже связаны, и не логической, а онтологической (бытийной) связью. Таким образом, выражение «картина мира» оказывается в рамках этой онтологической позиции чем-то совершенно бессмысленным: познающий здесь всегда уже находится внутри мира и именно поэтому не может взглянуть на него отстраненно. На первый взгляд это утверждение противоречит тому обстоятельству, что произведения первых греческих философов – так называемых «фисиологов» – представляют собой повествования о происхождении и устройстве мира-космоса. Однако здесь необходимо учитывать один весьма существенный момент: в отличие от современных фундаментальных естественно-научных концепций, имеющих целью познание и описание природы, независимой от человека, учения греческих «фисиологов» следует рассматривать скорее как зашифрованный в философско-поэтических текстах способ осмысления себя самого в неразрывной связи с миром – путем выхода к тому «месту» (началу), где человек и мир еще не разделены. Этим началом как раз и выступает точка сопряжения ума (всеобщего разума) и того неопределенного единства, которое этот ум упорядочивает. Обнаруживая эту сопряженность в самом себе, человек обретает источник той гармонии, которая обеспечивает и его существование – в качестве разумного существа, и существование мира в целом.

Самое главное здесь заключается в том, что эта гармония должна не просто мыслиться, но осуществляться на деле. Иными словами, познание мира как «подвижного покоя», мира как круговорота бесконечных проявлений единого начала возможно только событийным образом, в «режиме реального осуществления», в живом процессе о-смысления всего существующего. Знание, которое человек обретает в этом процессе, не может быть оторвано от своего «носителя», не может быть «упаковано» в форму безличных текстов, например учебников. Такое знание передается главным образом в непосредственном личном общении ученика и учителя, где основной целью является достижение состояния мысли как непосредственной гармонической связи с миром. Именно эта связь выступает в греческой культуре под именем «логоса», находящегося одновременно в основе мироустройства и в основе понимания этого устройства человеком. Открывая в себе это разумное начало, человек и обретает способность видеть мир как упорядоченное целое, в котором каждая вещь на своем месте, а все происходящее не случайно.

Отсюда понятно, почему логос в учениях греческих мыслителей – божественное начало, позволяющее человеку возвыситься над своей частичной, смертной природой. Именно так трактуется логос в учении греческого философа VI–V вв. до н. э. Гераклита из Эфеса. Согласно свидетельству римского мыслителя Секста «… этот общий и божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными, Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что является кому-то одному, то неверно по противоположной причине»[19 - Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 279.]. Эта всеобщность логоса, однако, отнюдь не означает его общедоступности. Совсем наоборот: «…хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение»[20 - Там же. С. 280.].

Таким образом, мысль здесь и есть не что иное, как действие, позволяющее перейти от «своего особого разумения» к логосу, который «присущ всем», но чаще всего оказывается скрытым. Это означает, в свою очередь, что познание-осмысление в контексте онтологии Единого выступает одновременно и процессом формирования (о-формления) самого познающего. Путь к истине, открывающей смысл всего существующего, это путь к себе, к тому разумному началу, которое делает меня – мной, а мир – упорядоченным прекрасным целым (космосом). Иными словами, осмысление мира как «определенного Единого» предполагает понимание человека как существа, которое само себя о-формляет, устанавливая себе предел. Собственно, в этом о-формлении и осуществляется бытие, составляющее, согласно Пармениду, «одно» с мыслью. Оппозиция «хаос – космос» – то, что устанавливается внутри человека, который, таким образом, оказывается полем битвы порядка и беспорядка, красоты и безобразия. Во мне – так же как и в мире в целом – есть и то и другое. Но я не произвольным образом начинаю эту борьбу. Собственно, меня как такового и вовсе нет – с одной стороны, есть хаос стихийных сил, всегда грозящих разрушить мою целостность, с другой – единое разумное начало, которое тоже не является моим: напротив, открывая для себя истину «Бытие и мысль – одно», я обнаруживаю свою принадлежность всеобщему разуму. А значит, обнаруживаю и то зерно смысла, которое прорастет затем разумным существованием.

Иными словами, человек здесь – то существо, в котором всегда уже действует разум, которое, в отличие от всех других существ («природ»), отдает себе в этом отчет и, побуждаемое разумом, стремится расширить его владения до мира в целом. Местом, где происходит встреча человека с разумным началом, является собственно душа, которой, по выражению Гераклита, «…присущ самообогащающийся логос»[21 - Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 278.]. Таким образом, душа человека не просто место встречи разумного и внеразумного начал самого мира, это место роста, расширения, самообогащения разумности и смысла, роста, который никогда не может прекратиться. Деятельность души, таким образом, есть не что иное, как беспредельное о-пределение, упорядочивание себя и мира. Парадоксальным образом человек – это существо, которое, находясь в мире, совпадает с ним. Именно поэтому, согласно Гераклиту, «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера»[22 - Цит. по: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 435.]. Комментируя это положение Гераклита, А. В. Ахутин замечает: «“Логос”, т. е. мера мира, внутренне открытого душе такого живого существа, как человек, предела не имеет. Двигаясь любыми стезями, на которых душа человека достигает, настигает и постигает сущее, принимает его во внимание (воспринимая, рассматривая, толкуя, соображая, воображая, сочиняя и т. д.), нельзя достигнуть пределов, столь глубоко в сущее, в мир выходит, простирается внимание ее сбора. Душа человека отличается соотнесенностью со всем, ее жизненно касается все»[23 - Там же. С. 437.].

Это «все» – здесь-то, собственно, и кроется парадокс деятельности души как «беспредельного определения» – может быть охвачено душой только в том случае, если будет выступать (каждый раз) чем-то одним. Любая существующая вещь (явление), встречающаяся мне в мире и ожидающая осмысления, должна быть понята как единое (беспредельное) начало, сложившееся определенным образом, так или иначе упорядоченное. Вещи открываются душе ровно в той степени, в какой она открывает в себе «самообогащающийся логос». Это открытие не является чем-то само собой разумеющимся, так же как и рост души до пределов мира в целом не подобен росту растения, как бы уже запрограммированному собственной его природой («фюсис»). Разумное начало, которое человек открывает в себе в свете интуиции Единого, требует осуществления постоянного, непрекращающегося усилия преодоления хаоса в самом себе. Именно с осуществлением этого усилия – в той или иной форме – и связан героический идеал, определяющий понимание человека в античной культуре.

Мысль как событие (как рождение всеобщего разума в отдельной душе) требует от человека практически невероятного – отказа от своих собственных, частных (частичных) желаний и частных мнений: «Такое событие чрезвычайно, единично, внезапно. Случаясь с человеком, оно своей исключительностью исключает его из общего мира, исключает также и из самого себя как “одного” из многих. Оно требует героической единственности»[24 - Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 467.]. Отсюда понятно, почему в эпоху классической Античности олицетворением героя, согласно утверждению историка Ю. В. Андреева, оказывается именно философ – как тот, кто в борьбе с разрушительными силами небытия упорядочивает прежде всего свою собственную жизнь: «…настоящим философом и вполне свободным человеком может считать себя лишь тот, кому удалось силой разума обуздать низкие страсти и животные инстинкты, таящиеся в каждом из нас. Эта внутренняя свобода намного важнее свободы внешней – политической или гражданской, ибо ее не может отнять у человека никакой тиран или насильник. Только такая свобода избавляет человека от унизительной зависимости от мира вещей, от материального достатка, одежды, пищи и т. д. и делает его практически равным богам, которые ведь тоже ни от кого и ни от чего не зависят, ни в чем не нуждаются и поэтому являются вполне автаркичными (самодостаточными) существами»[25 - Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 197.].

Лекция 2

Материя и идея как два «полюса» онтологии Единого

Итак, «схватывание» себя и мира как «подвижного покоя», как переход от хаоса к космосу и есть тот алгоритм, который воспроизводится в любой попытке понять мир как определенное Единое. Все остальные категории греческой философии так или иначе проясняют, уточняют, конкретизируют этот алгоритм. Одно из важнейших понятий, рождающихся в ходе такого прояснения, – «материя». Попытаемся выявить онтологический смысл этой категории, который проступает и в других понятиях древнегреческой философии, «высвечивающих» разные аспекты этого смысла. Самый первичный (и основной) из таких аспектов – материя как «то, из чего», как тот материал, который подвергается обработке в ходе упорядочивания-осмысления мира. Собственно, материя в этом смысле – то же самое Единое, взятое в его стихийности, неупорядоченности, иными словами, Единое как задача для осмысляющего ума.

Любая определенность по отношению к этому Единому выступает уже вторичной: «Единица – начало (единое), начиная множество чисел, сама полагается в мире чисел как единицачисло, наряду с двойкой как другим строительным началом. Но полагание имеет еще и другой смысл: занятие положения. Такое полагание пред-полагает то, в чем положение можно занять: стихию инаковости»[26 - Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 315.]. Представляется, что именно то, «в чем» полагается определенность, или «то, из чего» строится оформленный мир-космос, выступает под именем «архэ» («начало, принцип – термин древнегреческой философии. В дофилософском употреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; начало как начальство, власть, главенство»[27 - Философский энциклопедический словарь. С. 42.]) в учениях первых греческих философов-«фисиологов». «Архэ» – то, что предшествует любой определенности, опережает ее во всех смыслах, и как то, «из чего все рождается», и как то, «из чего все состоит». Именно поэтому помыслить «архэ» можно только отрицательным путем, лишая это первоначало какой-либо определенности.

Замечательный отечественный мыслитель, исследователь античной философии и культуры А. Ф. Лосев отмечает этот «отрицательный» смысл первоначала-архэ следующим образом: «… должен быть, среди всех изменений и превращений, какойто один постоянный и вечный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая-нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния»[28 - Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 125.]. Этому замечанию совершенно не противоречит то обстоятельство, что один из основоположников милетской школы «фисиологов», Фалес, утверждает в качестве первоначала-архэ именно воду, а другой представитель этой же школы, Анаксимен, – воздух. И вода, и воздух в качестве первоначала – тот же самый «субъект всяких изменений», коль скоро основным свойством и того и другого выступает именно способность к изменению – сама изменчивость. В понимании воды и воздуха как архэ кроется парадокс, характеризующий саму задачу осмысления единой основы мира: необходимо помыслить то, что, будучи «чем-то», как-то может быть всем. Очевидно, что это «что-то» должно быть по своим свойствам «ничем», т. е. чем-то неопределенным. По-видимому, именно эта заданная неопределенность и заставляет античных комментаторов Анаксимена утверждать: «Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела»[29 - Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 274.]. То, что, пронизывая собой все существующее, не является ничем из этого существующего, и есть материя как архэ.

Наибольшую отчетливость эта необходимая неопределенность архэ приобретает у другого представителя милетской школы – Анаксимандра, в учении которого первоначало всего существующего получает имя «апейрон» – «беспредельное». Согласно свидетельству античных авторов «[Анаксимандр] первый принял за основание апейрон, чтобы источник рождения стал изобильным»[30 - Цит. по: Там же. С. 270.]. Спустя два с половиной столетия после появления учения Анаксимандра Аристотель комментирует утверждение «беспредельного» в качестве архэ следующим образом: «Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало»[31 - Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 270–271.]. Смысл понятия «апейрон», однако, и заключается именно в том, чтобы как-то указать на то, что делает возможным все существующее, служит основой для всего. Можно сказать, что «апейрон» Анаксимандра – это и есть сама возможность, которую можно помыслить только тогда, когда перед мыслящим встает задача вывести из Одного (Единого) – все (многое). Именно поэтому материя как беспредельное оказывается обязательным, необходимым полюсом мира как «определенного Единого» или «подвижного покоя».

Как уже было сказано, этот полюс выступает в греческой онтологии под разными именами. Наряду с архэ можно назвать еще по меньшей мере два понятия, указывающих на то, что подлежит о-формлению, о-пределиванию. Указывая на «стихию инаковости» как на непременное условие «полагания Единого», А. В. Ахутин обращается к тексту платоновского диалога «Тимей», в котором эта стихия определяется как «хора» – «место» или «пространство». Сам Платон называет хору «восприемницей и кормилицей всякого рождения»[32 - Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999. С. 452.], указывая прежде всего на неуловимость этого начала для мысли: «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. <…> Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой – ее увлажняющаяся часть, землей же и воздухом – те ее части, которые подражают этим [стихиям]»[33 - Там же. С. 454.]. Нетрудно заметить, что в платоновской «хоре» явственно проглядывают черты того начала, которое у Анаксимандра выступает под именем «апейрон».

Наконец, слово hyle, которое, собственно, и переводится с древнегреческого чаще всего как «материя», является одним из важнейших элементов философских учений Платона и Аристотеля. В своей «Метафизике» Аристотель, называя материю тем, «что лежит в основе», определяет ее следующим образом: «… материя – это то, что, не будучи отдельною данною вещью в действительности, является таковою в возможности»[34 - Аристотель. Метафизика. С. 213.]. И в этом определении мы обнаруживаем все тот же основной смысл того, что выступает в идее «чистой задачи»: материя как возможность и есть то, что только предстоит оформить, определить в ходе осмысления мира как целого. Именно эта задача и делает материю чем-то неизменным, субстратом всех возможных изменений: «…при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, [при изменении] в пространстве – то, что сейчас здесь, а затем – в другом месте, при увеличении – то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем [оказывается] меньше или больше, при качественном изменении – то, что сейчас является здоровым, а затем – больным; и подобным же образом [при изменениях] по сущности таково, что сейчас подвергается процессу возникновения, в другом случае – процессу уничтожения, и что сейчас образует основу, как эта вот определенная вещь, а затем образует [такую] основу, являя собою отсутствие [данной определенной формы]»[35 - Там же. С. 213.].

Указание Аристотеля на материю как на «основу отсутствия данной определенной формы» тем удивительнее, что Аристотель, в отличие от Платона, утверждает существование исключительно отдельных (единичных) вещей. Однако даже подобная позиция требует – в контексте задачи осмысления единства всего существующего – признать материю как субстрат, как «то, из чего», обязательным условием этого единства.

Итак, перечислим еще раз признаки материи как субстрата всех превращений в онтологии Единого:

– неопределенность (материя лишена форм);

– изменчивость (материя текуча, находится в постоянном движении);

– делимость до бесконечности (в материи как субстрате невозможно выделить мельчайший фрагмент, «кирпичик», лежащий в основании всего существующего – по той простой причине, что такой кирпичик неизбежно окажется чем-то определенным). Таким образом, выделение материи как «полюса неопределенности» есть выделение всепроникающей стихии как основы единого мира, который предстает во всем своем многообразии как то или иное превращение этой стихии.

В свою очередь, выделение этой основы позволяет нам уточнить те черты, которыми характеризуется познание мира, лишенного «последних различий» между вещами, явлениями и процессами. Во-первых, опора на понятие материи дает возможность понять, на чем основывается познание мира как уподобление тому, что познается. Это уподобление осуществимо именно потому, что, собственно, является не уподоблением, но превращением одного и того же, принятием одним и тем же субстратом разных форм. Тот, кто познает, и то, что познается, в основе своей – одно и то же. Именно поэтому познающий открывает текучесть, неуловимость материи прежде всего в себе – на уровне ощущений. Последние как раз и характеризуются прежде всего мимолетностью и неуловимостью, которая очень ярко описывается в платоновском диалоге «Теэтет»: «…от других вещей – другое ощущение, делающее отличным и другим самого ощущающего, равно как и действующее на меня, сойдясь с другим и произведя другое, никогда не сможет остаться таким же, поскольку, производя от другого другое, оно станет другим»[36 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 213.]. Ощущение – нечто движущееся, ежеминутно меняющееся, но именно это обстоятельство и делает ощущение неустранимым условием познания.

Во-вторых, обнаруживая, открывая в себе это неопределенное начало, познающий одновременно ухватывает смысл основной задачи познания: остановить этот движущийся поток, «укротить» эту неопределенность неким пределом. Эта необходимость диктуется прежде всего тем, что неопределенность ощущения ускользает от логоса, не может быть отражена в языке. Существование того, что находится в постоянном движении, невозможно ни утверждать, ни отрицать: «“Так” не следует говорить, ибо в нем еще нет движения; не выражает движения и “не так”. Приверженцам этого учения нужно учредить другую какую-то речь, поскольку в настоящее время у них нет слов для своих положений, есть разве только выражение “вообще никак”. Вот это своей неопределенностью как раз бы им подошло»[37 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 240.]. Отсюда и вытекает та установка, которая, несмотря на расхождения в других моментах, утверждается в учениях двух самых значительных мыслителей греческой античности – Платона и Аристотеля: познание есть не что иное, как выделение общего, неизменного в изменчивости конкретного. Так, отказываясь принимать определение знания как ощущения, герой платоновского диалога «Теэтет» Сократ говорит о необходимости показать знание «вовсе не в ощущении, а в том имени, которое душа носит тогда, когда сама по себе занимается рассмотрением существующего»[38 - Там же. С. 245.]. Как известно, в конечном счете поиски ответа на вопрос «что есть знание?» в платоновском «Теэтете» приводят к отрицательному результату: собеседники приходят к выводу, что «ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение (логос) в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание»[39 - Там же. С. 274.]. Однако именно это отрицательное утверждение и свидетельствует – косвенным образом – о том, что единый в своей основе мир всегда уже, в том числе и на уровне ощущения, как-то (минимальным образом) знает себя (как то, что нуждается в обобщении-определении), но, с другой стороны, любая определенность – в силу того же единства – содержит в себе частицу неопределенности, а значит, не может быть окончательной.

Эта недостижимость для человека окончательного (совершенного) знания косвенным образом утверждается и в «Метафизике» Аристотеля, различающего «опыт» как обобщение индивидуальных чувственных восприятий и знание общего, т. е. «начал и причин». Последнее, в отличие от опыта, не обладает практической полезностью, это то, что не связано ни с какой человеческой «нуждой»: «Но как свободный человек, говорим мы, это – тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо [всех] наук; она одна существует ради самой себя. Поэтому и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, “бог один иметь лишь мог бы этот дар”, человеку же подобает искать соразмерного ему знания»[40 - Аристотель. Метафизика. С. 10.].

Эта «несоразмерность» человеку полного и окончательного знания о «началах и причинах», т. е. о том, что вечно и неизменно в сравнении с текучестью материи, однако, вовсе не отменяет самой задачи – «укрощать» этот поток материального посредством его упорядочивания, оформления. Сама форма – во всей ее неизменности и вечности – тоже каким-то образом ухватывается, оказывается «знаемой» в рамках познавательной задачи, ведь только знание формы позволяет утверждать ее божественный характер и соответственно несоразмерность человеку.

Познание, таким образом, выступает как процесс соединения «безобразности» материи и определенных образов, что делает его чем-то глубоко родственным искусству. Последнее, в свою очередь, также имеет особый смысл в этом мире, лишенном «последних различий». Любое произведение искусства здесь – это прежде всего материя, оформленная таким образом, что обладает способностью воспроизводить данную форму, упорядочивать неупорядоченное, украшать безобразие хаотического «материала» мира.

Этот особый смысл искусства, как о-формления самого мира, открытый и утверждаемый в Античности, отмечает А. В. Ахутин: «То, что в отдельных ремеслах и искусствах составляет совокупность приемов исполнения, интуитивно воспринятое умение производить, внутренний закон мастерства – будь то политическое, врачевательное или кожевенное искусство, – в произведении мусического (или пластического) искусства не только составляет принцип произведения или исполнения, но и само воплощается, выражается, делается явным, ощутимым, видимым и слышимым, т. е. эстетическим. В силу этой особенности искусство в узком смысле слова становится с течением времени особой сферой мастерства, в которой не столько оформляется тело, сколько воплощаются всеобщие формы. Именно эта выраженность формы как таковой составляет специфическую интеллектуальность категории прекрасного в эпоху классической Античности. В отличие от продукта любого другого ремесла, исполненного при участии ума, в прекрасном предмете выполнен и выявлен сам мусически-пластический ум мастера»[41 - Ахутин А. В. Театр теории. С. 199.].

Таким образом, познание и искусство есть, по сути дела, один и тот же процесс – оформления неопределенного субстрата мира, превращения этого субстрата в такие вещи (произведения), которые сами по себе, продолжая оставаться чем-то материальным (в едином мире нет ничего нематериального), в то же время являются умными. Понятно, что это сплошное материальное единство всего существующего включает в себя и человека, который выступает здесь «вещью» совершенно особого рода: оба «полюса» мира – предел и беспредельное (неопределенное) – присутствуют в нем явным образом. Открытие человеком самого себя – в качестве человека – и есть, собственно, обнаружение этой полярности: осознавая свою основную человеческую задачу – выявления, поиска логоса всего существующего, человек одновременно в самом себе обнаруживает а-логичное начало, подлежащее оформлению. Это начало (субстрат) – то, что единит его со всем существующим и в то же время требует преодоления, укрощения, сдерживания. Поэтому человек познающий и созидающий прежде всего должен обратить это усилие познания и созидания на себя (вспомним знаменитый призыв «Познай самого себя»[42 - Изречение, начертанное на фронтоне храма Аполлона в древнегреческом городе Дельфы и ставшее своеобразным «девизом» греческой культуры в целом.]).

Упорядочивая свое собственное стихийное (материальное) начало, человек и делает себя такой «умной вещью», которая способна вносить смысл в мир. При этом речь идет не только о традиционном делении человеческого существа на душу и тело, связь между которыми выстраивается иерархически: тело подчиняется душе. Как тело (организм), так и душа обладают своей собственной природой (фюсис), однако сама задача человека – осмысление мира – требует выделения человеком в самом себе полярных противоположностей: негативного полюса телесности (как того, что подлежит обработке умом, а значит, в «чистом виде» лишенного смысла), и позитивного полюса самого ума – как того начала, благодаря которому тело обретает смысл, а значит существование.

Это означает, что ни один ни другой «полюс» в отдельности не существует, можно говорить только о большей или меньшей степени осмысленности (упорядоченности) телесного начала в человеческой жизни. Это начало, выступая неустранимым условием жизни, в то же время представляет собой постоянную угрозу ее гармонии. Отсюда и тот мотив враждебности, недоверия по отношению к телу, который наиболее явно выражен в философском учении Платона. В диалоге «Федон» Платон устами своего учителя Сократа так характеризует человеческое тело: «…тело не только доставляет нам тысячи хлопот – ведь ему необходимо пропитание! – но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле невозможно о чем бы то ни было поразмыслить»[43 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 17.]. Именно эта, затемняющая истину роль телесности и не позволяет говорить о возможности обретения человеком полного и совершенного знания (мудрости): «…если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою…»[44 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 18.]

Однако «ограничить свою связь с телом» не означает «умертвить плоть», пренебречь телесной стороной своего бытия. Речь о другом: в силу того что материя есть прежде всего то, что необходимо оформить, тело требует не «умерщвления», но просветления разумом, гармонизации. Тело представляет для разумного существа такую же задачу, как и любое другое проявление материального начала. Понятие «каллокагатии»[45 - «Хороший» («агатос») и «прекрасный» («каллос»).], оформившееся в эпоху классической Античности, выражает, думается, именно эту задачу, стоящую перед человеком как носителем разума: сделать себя (в том числе и свое тело) хорошим и прекрасным. Характеризуя позицию Платона относительно «вещественной стороны человеческой жизни», А. Ф. Лосев замечает: «Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были»[46 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994. Кн. 2. С. 281.].

Но «соблюдение принципов» и есть то главное, что привносит разумное существо в мир, в том числе и в свое существование, тоже характеризующееся материальностью, а значит стихийностью, неупорядоченностью, слепотой. В деле укрощения этого стихийного начала особую роль играет человеческая способность, называемая по-гречески «софросина». «Буквальный смысл этого слова, – пишет А. Ф. Лосев, – был бы “целомудрие”. Поскольку, однако, целомудрие в современных языках… относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина действительно есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все “добродетели”, по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека»[47 - Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 282.]. Не только мир, но и сам человек, таким образом, выступает для себя в качестве полярной противоположности материального (бес-смысленного, неразумного) начала и начала оформляющего, неявно сопровождающего всякий разговор о материи как субстрате единого мира.

Подобно тому как этот субстрат получает в греческой философии и культуре не одно наименование, принцип, гармонизирующий эту слепую стихию, также именуется по-разному. Одно из первых «имен» этого принципа, который ум вносит в неоформленную материю, – число. Именно так трактуется число в пифагорейской философской школе, возникшей в VII в. до н. э. Как замечает А. В. Ахутин, «…пифагорейское число не есть ни только нечто счетное, ни только нечто количественное. Эти числа суть начала определенности, элементарные миры-единицы, соотношения и связи которых составляют как внутренний микрокосм (целостную форму бытия) каждого сущего, так и сложение сущего в целостный космос мира»[48 - Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 318.]. Число – это то, что отличает разумную материю от неразумной, о которой даже нельзя сказать, что она подлинно существует: ведь и понять, и сказать что-либо можно, только выявляя, устанавливая определенность. В этом контексте становится понятным странное на взгляд современного человека утверждение пифагорейца Филолая: «…А лжи вовсе не допускает природа числа и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального. Ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду чисел»[49 - Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 443.].

Ровно столько, сколько в вещи числа, столько же в ней и истины, но коль скоро текучесть материи никогда не может быть окончательно остановлена числом, можно говорить только о той или иной степени истинности (разумности) всего существующего. Выступая основой целостности, гармонии каждой вещи и мира-космоса, число, таким образом, тоже выступает как одно из условий задачи осмысления мира, стоящей перед человеком: это то, что необходимо постоянно «накладывать» на стихийность материи. Оказываясь одним из «полюсов», на которые разделился подлежащий осмыслению-оформлению мир, число «как таковое», в «чистом виде» является столь же недоступным для человека, как и материя. В рамках своей задачи человек всегда «застает» себя между тем и другим, но никогда ни с тем ни с другим не соединяется окончательно. Именно поэтому число как определенность (а значит, устойчивость, неподвижность) выполняет свою о-формляющую функцию только в движении. А. В. Ахутин описывает работу «ума-устроителя» (общемирового разума, который человек открывает в себе) следующим образом: «Ум и есть то, что сопрягает предел и беспредельное в правильный, но многообразный и движущийся космос. Он образует без-образное в много-образное по образцу, прообразом которого является одно, единица, единое; он схватывает ускользающее и текучее в формы правильных (измеренных ритмом, метром, созвучием-совпадением с собой) движений, т. е. в движения, которые суть образы и подобия покоя»[50 - Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 320–321.].

Таким образом, число как упорядоченность, гармония самой материи должно быть доступно не только мысли, но и чувствам. Поэтому понятием, близким по смыслу к понятию числа, в греческой философии выступает понятие «эйдос» – слово, которое обычно переводится с греческого как «образ» или «вид». Эйдос – это гармония, которая являет себя не только умственному, но и телесному взору человека (впрочем, единство всего существующего не позволяет провести четкую грань между тем и другим). Т. В. Васильева замечает относительно понятия «эйдос»: «”Вид”, “эйдос”, очевидный облик вещи – это то, что изобличает природу вещи и ее породу, а также обнаруживает сущность вещи, у которой как бы нет собственной природы, естественного происхождения, – это относится к вещам рукотворным или тем, какие мы относим к “неживой” природе (в конце концов, ваза не порождение вазы, а гора не порождение горы). Эйдос есть более точное обозначение того, что стоит между именем и вещью»[51 - Васильева Т. В. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 31.].

Таким образом, эйдос – это то, что я воспринимаю не просто чувством и не просто мыслью, это то, что можно воспринять только своего рода «умным чувством». Это означает, что сама душа, как воспринимающее начало, есть не что иное, как эйдос тела: вспомним еще раз положение «Подобное познается подобным». Душа – это то, что делает тело живым (осмысленным) целым, тем самым делая эту целостность видимой и, в то же время (и как раз поэтому) видит смысл (основу целостности) всех остальных вещей. Иными словами, эйдос – это то, что и видится, и мыслится одновременно. Тот момент, в который я, например, вижу солдата и различаю в его лице черты самоотверженности, мужественности, верности и мысленно говорю себе: «Вот это – воин!» – и является тем самым моментом, в котором, по Пармениду, совпадают мысль и то, «о чем мысль», и это совпадение можно назвать «эйдетическим». Если же аспект видимости, воспринимаемости чувствами уходит на задний план, оказывается на периферии мысли, а внимание концентрируется на том, что видится прежде всего умом, более уместно говорить уже не об эйдосе, а об идее.

То обстоятельство, что слово «идея» присутствует и активно используется в современных языках, конечно, затрудняет понимание того смысла данной категории, который «работает» в античной культуре. Однако, признавая эту трудность, следует помнить о том, что тот, «прежний», смысл никуда не исчез (смысл вообще не может умереть окончательно), он просто скрывается за последующими смысловыми наслоениями, незаметно управляя нашей мыслью и деятельностью. Что же такое идея в греческом смысле этого слова? В попытке ответить на этот вопрос обратимся прежде всего к Платону, которого принято считать создателем философского «учения об идеях». В платоновском диалоге «Государство» собеседники Сократ и Главкон ведут такой разговор о соотношении идей и вещей:

…Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ и так далее, и мы разграничиваем их с помощью определения.

– Да, мы так считаем.

– А также, что есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи.

– Да, это так.

– И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть.

– Конечно[52 - Платон. Государство. СПб., 2005. С. 351–352.].

На первый взгляд речь идет здесь о чем-то прямо противоположном «умному созерцанию» эйдоса. Как раз в опоре на этот и другие, подобные, фрагменты платоновских сочинений формируется представление о «двух мирах», существование которых как будто утверждает Платон: о мире бестелесных идей, где, собственно, и обитает истина, и мире телесных вещей, выступающем бледной тенью первого мира. Здесь, однако, стоит вспомнить отрывок другого замечательного произведения Платона – диалога «Парменид», в котором мысль о существовании бестелесных идей предстает в ином, критическом, свете. Устами своего главного героя Парменида Платон замечает в самом начале диалога: «…всякий… кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет»[53 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 335.]. Неизбежное согласие вытекает здесь из очевидного противопоставления: идея «сама по себе» и идея «в нас». Так же как разум «в чистом виде» является чем-то божественным, но не человеческим, идеи как таковые доступны в своей чистоте только Богу. Соответственно человек не вправе утверждать даже просто существование таких идей, ведь в этом случае он должен был бы одновременно утверждать абсолютную отделенность и самого Бога, и мира идей от человеческого мира. Это только одна из нелепостей, к которым, согласно платоновскому Пармениду, «…неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы»[54 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 357.]. Однако и отказ от самостоятельного существования идей, согласно Пармениду, заводит в тупик: тот, кто «…откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения»[55 - Там же.].

Это, последнее утверждение, однако, косвенно указывает на выход из данного тупика: положение о самостоятельном существовании идей необходимо для того, чтобы было «куда направить свою мысль». Иными словами, в рамках задачи осмысления единого мира человек должен помыслить как немыслимую для него неоформленную материю, так и столь же немыслимые, обособленные от всего идеи вещей. Взятые в «чистом виде», материя и идея – пустые абстракции, однако в контексте этой задачи они выступают как ее обязательные условия. Осознавая необходимость понять мир как всеобщее единство, я, конечно, признаю, что материя и идея тоже изначально принадлежат к этому единству, а значит, материя всегда уже как-то осмыслена, а идея всегда уже воплощена в субстрате. Однако сам процесс осмысления включает в себя допущение материи и идеи «в чистом виде».

Таким образом, идея в древнегреческой философии (не только в учении Платона) – это одна из сторон парадокса, характеризующего положение человека в мире: будучи сам «смешением» материи (стихии) и идеи (порядка), человек призван к тому, чтобы каждую вещь мира понять как такое соединение, но для этого как раз и нужно первоначально идею и материю разъединить, помыслить по отдельности. Тогда получается, что утверждение существования идей «самих по себе» – это не исходный, а средний пункт рассуждения, началом же его выступает то самое переживание полноты и целостности всего существующего, которое оборачивается для человека открытием задачи: понять все как одно. Отношение материи и идеи можно, таким образом, понять как конкретизацию этой исходной интуиции: все есть одно, где «идея» выступает как «представитель Единого», а «материя» – как «представитель всего (многого)». Это первичное переживание, будучи обращенным на какую-то конкретную вещь или явление, есть одновременно и чувство (моя материальная составляющая непосредственно соприкасается с материальной основой мира), и мысль (иначе мне не удалось бы воспринять вещь как что-то отдельное, «одно»).

Идея – в платоновском смысле этого слова – и есть смысловая сторона первичного переживания единства мира. Последний в процессе осмысления как бы поворачивается к мыслящему разными «лицами», выступая перед ним не только как «истина», «красота» или «справедливость», но и как «дерево», «камень», «животное», «человек»… В идее мир как раз и сворачивается в ту «точку Единого», о которой говорилось выше, и из нее же разворачивается распознавание вещей как причастных тем или иным идеям. Очень точно этот смысл понятия «идея» выражен отечественным мыслителем Р. А. Лошаковым: «Идея присутствует в предмете, оставаясь при этом единым, не дробясь и не рассыпаясь в предметном множестве»[56 - Лошаков Р. А. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. СПб., 2007. С. 20.]. Эта способность идеи «присутствовать в предмете» и одновременно «оставаться единым» как раз и связана с тем, что идея – это то самое в моем переживании мира, что и делает его чем-то одним, несмотря на все многообразие. Поэтому идея – как момент моего исходного переживания – никогда не может стать для меня предметом, т. е. тем, что находится передо мной, являясь частью многообразного мира.

Иными словами, идея не подлежит определению, не может быть выражена до конца ни в словах, ни в образах, напротив, это то, что всегда выступает условием того, что вещь может быть названа или представлена. Идея – непосредственно переживаемый смысл вещи или явления, присутствующий тогда, когда мыслящий как бы «принимает» структуру данной вещи, уподобляется ей. Именно поэтому вопрос, с которого начинается большинство платоновских диалогов: «что есть (нечто)… само по себе?», следует понимать не как попытку дать определение этого самого «нечто», но скорее как начальный, «пусковой» момент процесса переструктурирования участников диалога. Например, рассматривая различные варианты определения «прекрасного» и отметая их одно за другим, собеседники незаметно для самих себя воспроизводят, актуализируют тот смысл «прекрасного», который позволяет им, несмотря на очевидную невозможность дать определение, все же понимать, о чем идет речь.

Таким образом, идея как смысл – это реальное событие мысли, которое должно случиться, о-существиться, именно поэтому платоновский тезис о вечности идей следует понимать как утверждение невозможности их длящегося существования: идея должна всякий раз рождаться заново в мыслящем (или рождать мыслящего в себе, что в данном случае одно и то же).

Наконец, понятиями, близкими по смыслу категориям «число», «эйдос», «идея», можно назвать аристотелевские понятия «формы» и «сущности». Признавая (в отличие от Платона) существование только единичных, конкретных вещей, Аристотель называет «формой» начало определенности, противостоящее неопределенному материальному началу и, в силу этого, не возникающее и не уничтожающееся. Говоря, например, о медном шаре как о вещи, в которой материя (медь) соединена с формой (шарообразностью), Аристотель подчеркивает: «…то, что возникает, должно будет быть без конца делимым, и [всегда] одна часть будет представлять одно, другая – другое, именно одна – материю, другая – форму. Если поэтому шар – это фигура, [всюду] одинаково отстоящая от центра, тогда в этой фигуре будет дано, с одной стороны, то, что объемлет создаваемую [шаровидность], с другой – то, что объемлется [этим] первым, а то и друге вместе – это будет то, что возникло по образцу медного шара. Таким образом, из сказанного очевидно, что то, о чем мы говорим как о форме или сущности, не возникает, а составная [сущность], получающая от этой формальной свое наименование, возникает, и что во всем возникающем есть материя, так что одна часть < в нем> есть одно, а другая – другое»[57 - Аристотель. Метафизика. C. 183–184.].

Итак, форма – это то, что делает возникающую (находящуюся в движении, изменчивую) вещь «чем-то», что можно воспринимать в ее отдельности, о чем можно мыслить и говорить, а следовательно, сама форма не может изменяться. Эта неизменность формы, однако, так же как и вечность чисел и идей у пифагорейцев и Платона, не утверждается как «факт мира», она вытекает из той же задачи: понять мир и каждую существующую вещь в их определенности. Таким образом, неизменность формы также открывается мыслящему только в контексте конкретного события: восприятия отдельной вещи, смысл которой необходимо выявить. Поэтому необходимость утверждения каких-то «отдельно существующих» форм здесь отпадает: только сталкиваясь с конкретностью и текучестью материальных вещей, я – в качестве противовеса этой текучести – открываю для себя понятие формы. «Поэтому, – замечает Аристотель, – очевидно, что “формы, как причина”, – некоторые обычно так обозначают идеи, – если допускать известные реальности помимо единичных предметов, во всяком случае, нисколько не пригодны для [объяснения] процессов возникновения и для [обоснования] сущностей; и по крайней мере ради этих целей нет основания принимать сущности, существующие сами по себе»[58 - Аристотель. Метафизика. С. 184.].