Провинциализируя Европу

and 20

Centuries. Manchester: Manchester University Press. 1978; first pub. 1959. P. 2–3.].

Аналитический импульс работы Хобсбаума принадлежит к той версии историцизма, которую западный марксизм развивал с момента своего зарождения. Западные интеллектуалы-марксисты и их последователи в других частях мира разработали богатый набор изощренных стратегий, позволяющих им находить доказательства «неполноты» капиталистической трансформации в Европе и на других континентах. Однако они не отказались от идеи общего исторического движения от домодерной стадии к модерности. К этим стратегиям прежде всего относится старая и ныне дискредитированная эволюционистская парадигма XIX века с ее акцентом на «выживании» и «пережитках», следы которой можно увидеть даже в текстах самого Маркса. Но существовали и другие стратегии. К ним следует отнести все вариации тезиса о «неравномерном развитии», который берет свое начало, как показал Нил Смит, из тезиса Маркса о «неравномерной степени развития» в его «Критике политической экономии» (1859 г.) и из последующего использования этого концепта Лениным и Троцким[41 - Smith N., Uneven Development: Nature, Capital and the Production of Space. Oxford: Basil Blackwell, 1990. Смит все еще понимает «неравномерное развитие» в духе историцизма. Так, подразделение Марксом подчинения труда капиталу на «формальное» и «реальное» трактуется Смитом как вопрос исторического перехода (C. 140). Джеймс Чандлер возводит идею «неравномерного развития» к шотландскому Просвещению: Chandler J., England in 1819. Chicago: University of Chicago Press. 1998. P. 131.]. Дело в том, что как бы мы ни формулировали – «неравномерное развитие», или, вслед за Эрнстом Блохом, «синхронность и не-синхронность», или, по Альтюссеру, «структурная причинность», – все эти стратегии содержат в направлении своей мысли элементы историцизма (несмотря на декларируемую Альтюссером оппозицию историцизму). Все они приписывают историческому процессу и историческому времени как минимум структурное единство, что позволяет определять отдельные элементы настоящего как «анахроничные»[42 - Оригинальный анализ нацизма Эрнстом Блохом в терминах «синхронности несинхронного» предполагает «тотальность», в рамках которой «сейчас» принадлежит капиталистическому способу, а крестьянин остается «предыдущим типом», примером «подлинно несинхронного пережитка». Bloch E., Non-synchro nism and the Obligation to Its Dialectics / New German Critique №11. Spring 1977. P. 22–38. Блох, как указывает Мартин Джей, позднее развернул свою собственную критику пустого, секулярного исторического времени путем серьезного переосмысления сферы так называемого религиозного. См.: Jay M., Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984, P. 189–190.]. Как проницательно заметил Джеймс Чандлер в своей работе о романтизме, тезис о «неравномерном развитии» идет «рука об руку» с «устаревшей шкалой однородного пустого времени»[43 - Chandler J., England in 1819, P. 131.].

Открыто критикуя тезис о «дополитичности» крестьянского сознания, Гуха был готов предположить, что сама природа крестьянского коллективного действия в современной Индии была такова, что растягивала категорию «политического» далеко за пределы, обозначенные для нее в европейской политической мысли[44 - На эту тему см. мою статью: A Small History of Subaltern Studies / H. Schwarz and S. Ray eds. A Companion to Postcolonial Studies. 2005. Chapter 24. P. 467–485.]. Сфера политики, в которой принимали участие крестьяне и их хозяева, была модерной. Ибо чем еще является национализм, как не современным политическим движением к самоуправлению? Но все-таки эта политика в логике секулярно-рациональных расчетов, свойственной модерным концепциям политики. Эта крестьянская-но-модерная политическая сфера не утратила представления об агентности богов, духов и сверхъестественных существ[45 - См. ниже, Глава 4.]. Социологи могут записывать действие этих сил в рубрику «крестьянские верования», но крестьяне-граждане не разделяют онтологических предпосылок, которые общественные науки принимают по умолчанию. В формулировке Гухи эта сфера принадлежала модерности, и, как следствие, политическое поведение или сознание крестьян нельзя было называть «дополитическим». Он настаивал на том, что крестьянин – это не анахронизм в модернизирующемся колониальном мире, а подлинный современник колониализма, основополагающая часть той модерности, которую породило колониальное правление в Индии. Сознание крестьян не было «отсталым» – менталитетом, оставшимся от прошлого, сознанием, сбитым с толку модерными политическими и экономическими институтами и тем не менее устойчивым к их воздействию. Восприятие крестьянами отношений власти, с которыми им приходилось сталкиваться в этом мире, по мнению Гухи, ни в коей мере не было ни нереалистичным, ни реакционным.

Разумеется, всё это формулируется не сразу и не проступает с полной ясностью, которой можно достичь задним числом. В «Элементарных аспектах крестьянского восстания в колониальной Индии» есть фрагменты, где Гуха следует общим тенденциям европейского марксизма или либерального учения. Иногда он оценивает не-демократические отношения – в ситуациях прямого «доминирования и подчинения», включающих так называемое религиозное, или сверхъестественное, – как пережитки докапиталистической эпохи, как что-то не вполне модерное и, следовательно, указывающее на проблему при переходе к капитализму[46 - Guha, Elementary Aspects, p. 6.]. Подобные нарративы часто появляются и в первых томах журнала Subaltern Studies. Я, однако, утверждаю, что эти суждения не могут адекватно отобразить радикального потенциала, свойственного гуховской критике категории «дополитического». Если бы они подходили для анализа индийской модерности, то существовали бы доводы и в пользу Хобсбаума с его категорией «дополитического». Можно было бы указать – в духе европейской политической мысли, – что категория «политического» не подходит для анализа крестьянских протестов, поскольку в докапиталистических отношениях господства сфера политического едва ли когда-нибудь отделялась от сферы религиозного и кровнородственного. Повседневные отношения власти, где важны родственные связи, боги и духи, ярким примером которых служит мир крестьянина, можно было бы тогда с полным основанием назвать «дополитическими». Все еще существующий в Индии крестьянский мир можно было бы легитимно оценивать как признак неполноты перехода Индии к капитализму. А самого крестьянина справедливо считать «предшествующим типом», без сомнения активным сторонником национализма, но на деле уже получившим от всемирной истории повестку о предстоящем вымирании.

Моя мысль, однако, следует в противоположном направлении, намеченном Гухой и его неудовлетворенностью в отношении категории «дополитическое». Крестьянские восстания в модерной Индии, по словам Гухи, «были политической борьбой»[47 - Ibid., p. 75.]. Я выделил слово «политической» в этой цитате, чтобы подчеркнуть творческое напряжение между марксистским наследием группы Subaltern Studies и более сложными вопросами о природе политического в рамках индийской колониальной модерности, которые группа начала ставить с начала своего существования. Так, изучив более сотни случаев крестьянских бунтов в Британской Индии с 1783 по 1900-е годы, Гуха показал, что практики обращения к богам, духам и другим нематериальным, божественным существам были частью отношений власти и престижа, внутри которых в Южной Азии действовали как субалтерны, так и элиты. Эти сущности не были всего лишь символами некой «более реальной» секулярной действительности[48 - Ibid., chapters 1 and 2. Консервативные историки игнорировали эту фазу крестьянского восстания как «традиционное махание камнями и палками» и потому лишенное политического измерения. Seal A., The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later 19

Century. Cambridge: Cambridge University Press. 1968, chapter 1. Марксистские историки Индии, в свою очередь, обычно лишали религию какого бы то ни было специфического содержания, приписывая ее сути секулярную рациональность. См. статью Гухи The Prose of Counter-Insurgency / Ranajit Guha and Gayatri Chakravorty Spivak, eds., Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press. 1988, P. 45–86.].

Политическая модерность Южной Азии, как утверждал Гуха, соединяет две несоизмеримые логики власти, причем обе являются модерными. Первая – это логика квазилиберальных правовых и институциональных рамок, установленных в стране в результате европейского правления, рамок, которые во многих отношениях устраивали как элитные, так и субалтерные классы. Я не собираюсь недооценивать значимость этого процесса. Однако с ним переплетается логика другого набора отношений, в которые вовлечены и элиты, и субалтерны. В этих отношениях через практики прямого и явного подчинения менее сильных более сильным выстраивается четкая иерархия. Первая логика секулярна. Иными словами, она происходит из секуляризованных форм христианства, сформировавших западную модерность, и демонстрирует ту же тенденцию к выделению «религии» из пестрой смеси индуистских практик, чтобы затем секуляризировать формы этой религии, встроив их в жизнь модерных институтов Индии[49 - Книга Талала Асада содержит много проницательных наблюдений о секуляризованной жизни христианства в западных демократиях: Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press. 1993.]. Вторая логика не содержит секуляризма как необходимой составляющей. Она просто последовательно включает богов и духов в область политического. (Ее следует отличать от секулярно расчетливого использования «религии», которым заняты многие современные политические партии на южноазиатском субконтиненте.) Если прочитывать эти практики как пережиток предшествующего способа производства, это неизбежно приведет нас к стадиальным, элитистским концепциям истории, вернет нас обратно к историцизму. Включение крестьян в национальные движения XX века и их превращение после обретения независимости в полноправных граждан модерного национального государства стало вызовом для политической мысли и философии. Внутри рамки историцизма историография не может иначе ответить на этот вызов.

Критика категории «дополитического», высказанная Гухой, делает историю власти в рамках всемирной модерности фундаментально более многообразной и отделяет ее от универсалистского нарратива истории капитала. Историография субалтернов ставит под сомнение предпосылку, будто капитализм обязательно приводит к гегемонии буржуазных властных отношений[50 - При всех недоработках это был один тезисов моей книги: Rethinking Working-Class History: Bengal 1890–1940. Princeton: Princeton University Press. 1989.]. В рамках индийской модерности буржуазное оказывается рядом с тем, что кажется добуржуазным; сверхъестественное, не-секуляризированное существует в непосредственной близости от светского, и всё это остается в рамках политического. И дело совсем не в том, что капитализм или политическая модерность в Индии остались в состоянии «незавершенности». Гуха не отрицает связей колониальной Индии с глобальными капиталистическими силами. Его идея состоит в том, что кажущееся «традиционным» в рамках этой модерности было «традиционным только в том смысле, что его корни можно проследить вплоть до доколониальных времен. Но это понятие ни в коем случае нельзя считать архаичным и не устаревшим»[51 - Guha R., On Some Aspects of Indian Historiography / Guha and Spivak, eds., Selected Subaltern Studies. P. 4.]. И политическая модерность постепенно привела к росту и расцвету электоральной демократии, даже при том, что «обширные секторы жизни и сознания народа» избежали какой бы то ни было «[буржуазной] гегемонии»[52 - Ibid., p. 5–6.].

Под влиянием этого мощного наблюдения в проекте Subaltern Studies появляется необходимая, хотя местами лишь зачаточная, критика как историцизма, так и самой идеи «политического». Мои доводы в пользу «провинциализации Европы» непосредственно следуют из моей вовлеченности в этот проект. История политической модерности в Индии не может быть написана простым применением аналитики капитала и национальных движений. Мы не можем, следуя за некоторыми историками национальных движений, противопоставить историю реакционного колониализма мощному национальному движению, стремящемуся распространить буржуазное мировоззрение на остальное общество[53 - Так в 1930-е годы утверждали индийские националисты, в частности Джавахарлал Неру. См.: Nehru J., India’s Freedom. London: Allen and Unwin. 1962. P. 66. Бипан Чандра повторяет сходный тезис в Chandra B., Nationalism and Colonialism in Modern India. Delhi: Orient Longman. 1979. P. 135.]. В терминах Гухи, в Южной Азии не было класса, сравнимого с европейской буржуазией из марксистских метанарративов. Не было класса, способного произвести гегемоническую идеологию, которая утвердила бы его интересы в качестве всеобщих. В более позднем эссе Гуха утверждает, что «индийская культура колониальной эпохи» не может быть понята «ни как репликация либерально-буржуазной культуры Британии XIX века, ни как пережиток предшествующей, докапиталистической культуры»[54 - Guha R., Colonialism in South Asia: A Dominance without Hegemony and Its Historiography / Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge: Harvard University Press. 1997. P. 97–98.]. Это был настоящий капитализм, но без неоспоримой гегемонии буржуазных отношений; это было доминирование капитализма без гегемонической буржуазной культуры, или, используя знаменитую формулировку Гухи, «доминирование без гегемонии».

Без радикального сомнения и переосмысления природы исторического времени невозможно ни осмыслить эту плюралистичную историю власти, ни найти место для всех субъектов политической модерности в Индии. Представления о социально справедливом будущем человечества обычно принимают как данность, как идею единого, гомогенного секулярного исторического времени. Модерной политике часто приписывают смысл истории обретения человеком суверенитета в контексте непрерывно разворачивающегося единого исторического времени. Я утверждаю, что такой подход не может служить адекватной интеллектуальной опорой в условиях политической модерности в колониальной и постколониальной Индии. Мы должны отказаться от двух онтологических посылок, вытекающих из секулярных концепций политического и социального. Первая состоит в том, что человек существует в рамках единственного и секулярного исторического времени, охватывающего все виды времени. Я утверждаю, что задача концептуализации практик социальной и политической модерности в Южной Азии зачастую требует от нас противоположных посылов. Первый – историческое время не является цельным, внутри него существуют разрывы. Второй, пронизывающий современную европейскую политическую мысль и общественные науки, состоит в том, что человек онтологически сингулярен, что боги и духи – это, в конце концов, «социальные факты». А существование социального некоторым образом предшествует их существованию. Я стараюсь, напротив, рассуждать без предустановки о приоритете социального, даже логическом. Эмпирически мы знаем, что ни одно общество никогда не существовало без присутствия богов и духов рядом с человеком. Бог монотеистов получил несколько чувствительных, хотя и не смертельных, ударов на протяжении европейского XIX века. Но боги и другие существа, наличествующие в так называемых суеверных практиках, нигде не умирали. Я считаю богов и духов экзистенциально ровесниками людей и рассуждаю, исходя из посыла о том, что вопрос бытия человека включает вопрос сосуществования с богами и духами[55 - Я говорю «вопрос бытия человека», потому что этот вопрос, как мы знаем от Хайдеггера, может существовать в форме вопроса, но не может быть постулирован как ответ. Любая попытка ответа, базирующаяся на позитивных научных знаниях, в конечном счете растворяет категорию «человеческого». См. параграф «Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии» в Хайдеггер М., Бытие и время. Харьков: «Фолио». 2003. C. 30–32.]. Быть человеком в числе прочего означает, говоря словами Рамачандры Ганди, раскрывать «возможность взывать к Богу [или богам] без навязанной необходимости сперва установить его [или их] реальность»[56 - Gandhi R., The Availability of Religious Ideas. London: Mac millan. 1976. P. 9.]. Это одна из причин, по которой я отказываюсь в своем анализе от какой-либо социологии религии.

План книги

Как теперь уже ясно, провинциализация Европы – это не отказ от европейской мысли, которой человек в значительной мере обязан своим интеллектуальным существованием. Поэтому нельзя поступать по принципу, который Лила Ганди метко назвала «постколониальной местью»[57 - Gandhi L., Postcolonial Theory: An Introduction. Sydney: Allen and Unwin. 1998. P. 10.]. Европейская мысль одновременно и необходима, и недостаточна в качестве опоры для осмысления опыта политической модерности у незападных народов. Провинциализация Европы превращается в проект по изучению того, как эту мысль, под влиянием которой мы все находимся и наследниками которой являемся – можно было бы обновить, подойдя к ней с окраин и во имя окраин.

Но окраин, как и центров, может быть, разумеется, несколько. Европа выглядит по-разному из разных уголков мира, в зависимости от конкретного опыта колонизации или ущемления. Постколониальные ученые, выступая каждый из своей колониальной географии, говорили о разных Европах. Недавние критические работы специалистов по Латинской Америке, Карибскому бассейну и Африке обращают внимание на империализм Испании и Португалии, чей триумф в качестве политических держав пришелся на эпоху Возрождения, а упадок – на конец эпохи Просвещения[58 - Об испанском посредничестве при распространении европейской мысли в Латинской Америке см.: Mignolo W., The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1995; Coronil F., Introduction to Fernando Ortiz’s Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham: Duke University Press. 1995. P. 19. О латиноамериканских перспективах в постколониальных социальных науках см.: Coronil F.,The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela. Chicago: University of Chicago Press. 1997; Castro-Klarеn S., Historiography on the Ground: The Toledo Circle and Guaman Poma // The Latin American Subaltern Studies Reader. Durham: Duke University Press. 2001. P. 143–172; Hulme P., Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean 1492–1797. London and New York: Routledge. 1986; Dussel E., Eurocentrism and Modernity / Boundary 220, no. 3. 1993. P. 65–76.]. Вопросам постколониализма отводится значительное место в работах, посвященных изучению Юго-Восточной Азии, Восточной Азии, Африки и Океании[59 - Книга Сюдона Чжана содержит оживленную дискуссию о спорном статусе постколониальных исследований среди китайских ученых: Zhang X., Chinese Modernism in the Era of Reforms. Durham: Duke University Press. 1997, chapter 2. См. также: Zhang S., National ism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China / Social Text, 6, no. 2. Summer 1998. P. 109–140. Немаловажно, что тексты Рей Чоу намечают иную траекторию. См.: Chow R. Women and Chinese Modernity: The Politics of Reading between East and West. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1991.]. Однако, какими бы сторонами ни раскрывалась Европа, каким бы разнообразным ни был колониализм, проблема преодоления европоцентричной истории остается общей для любых территорий[60 - См., к примеру: Tanaka S., Japan’s Orient: Rendering Pasts into History. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1993, chapter 1; Rafael V. L., Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Colonial Rule. Durham: Duke University Press, 1993; Morris-Suzuki T., Re-inventing Japan: Time, Space, Nation. New York and London: M. E. Sharpe. 1998, chapter 7; Stoler A., Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt, 1870–1979. Ann Arbor: Univer sity of Michigan Press. 1995, особое внимание – новое предисловие Стоулер; idem., Race and the Education of Desire: Foucault’s “History of Sexuality” and the Colonial Order of Things. Durham: Duke University Press. 1995; Mudimbe V. Y., The Idea of Africa. Bloomington and London: Indiana University Press and James Currey. 1994. Работа Наоки Сакаи безусловно принадлежит к этому же списку, и я сам предпринимал попытку поднять вопрос о не-европоцентричности истории применительно к Японии в кратком послесловии к Vlastos St., ed., Mirror of Modernity: Invented Traditions of Modern Japan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1998. P. 285–296.].

Проблему капиталистической модерности отныне нельзя рассматривать просто как социологическую проблему исторического перехода (как в знаменитых «спорах о переходе к капитализму» в рамках европейской истории): это еще и проблема перевода. Были времена – еще до того, как наука сама стала глобальной, – когда процесс перевода разных форм, практик, представлений о жизни в универсалистские политико-теоретические категории европейского происхождения казался большинству социологов самоочевидной задачей. Какая-то аналитическая категория – например «капитал», – мыслилась как выходящая за пределы того фрагмента европейской истории, в котором она появилась. В лучшем случае мы довольствовались осознанно «грубым» переводом, считая его адекватным познавательной задаче.

Классическим примером такой установки служат англоязычные регионоведческие монографии. По стандарту в конце монографии по азиатским исследованиям или регионоведению всегда располагался механически составленный, редко читаемый глоссарий. Никто не ожидал всерьез, что какой-то читатель будет отрываться от чтения, чтобы периодически листать страницы и сверяться с этим глоссарием. В глоссарии воспроизводился ряд «грубых переводов» местных терминов, подчас заимствованных у самих колонизаторов. Эти колониальные переводы были грубыми не только в своей приблизительности и, следовательно, неточности, но и в том, что они понимались как подходящие для наспех сколоченных методов колониального управления. Побороть модель «грубого перевода» можно только критическим и неустанным вниманием к самому процессу перевода.

Мой проект обращен к новым горизонтам, на которые указывают многие талантливые ученые, работающие с темой политики перевода. Они показали, что перевод формирует из кажущихся «несоизмеримостей» не отсутствие отношений между доминирующей и подчиненной формами знания и не эквиваленты, успешно налаживающие связи между разными сущностями, а те частично непрозрачные отношения, которые мы называем «различие»[61 - Как сказала Меган Моррис в предисловии к работе Сакаи: «Сакаи объединяет с другими теоретиками концепция перевода как практики, создающей различия из несоизмеримости (скорее так, нежели эквивалентность из различий)». Sakai N., Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1997. P. 13. См. также эссе Политика перевода / Gayatri Chakravorty Spivak. Outside in the Teaching Machine. London and New York: Routledge. 1993. P. 179–200; Rafael V. L., Contracting Colonialism, chapter 1, “The Politics of Translation”; Asad T., “The Concept of Cultural Translation in British Anthropol ogy” в его: Genealogies of Religion, p. 171–199; Bhabha H. K., “How Newness Enters the World: Postmodern Space, Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation” в его: The Location of Culture, p. 212–235.]. В этой книге я хочу показать примеры нарративного и аналитического письма, результатом которого была бы просвечиваемость – но не прозрачность – в отношениях между незападной историей и европейской мыслью с ее аналитическими категориями.

Эта книга по необходимости строится вокруг центрального разлома в современной европейской мысли – и даже, если можно так сказать, пытается воспользоваться этим разломом. Я имею в виду водораздел между аналитической и герменевтической традициями в социальных науках. Это разделение, без сомнения, несколько искусственно, поскольку большинство ключевых мыслителей принадлежат к обеим традициям одновременно, но я подчеркиваю его здесь для прояснения моей собственной позиции. В широком смысле это различие можно описать следующим образом. Аналитические социальные науки в основе своей стремятся «демистифицировать» идеологию, чтобы предложить критику, нацеленную на формирование более справедливого социального порядка. В качестве классического примера этой традиции я беру Карла Маркса. Герменевтическая традиция, в свою очередь, любовно исследует детали в поиске понимания различий в жизненных мирах людей. Она производит то, что можно назвать «аффективными историями»[62 - Я благодарю Хоми Бхабху за это выражение. Отношения между аналитической и герменевтической традициями подробно разъясняются в Palmer R. E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press. 1969. Тем не менее не следует догматически держаться за это разделение.]. Первая традиция склонна устранять локальное, ассимилируя его в абстрактных универсалиях; это никак не влияет на мою задачу, если язык анализа остается эмпирическим. Герменевтическая традиция, напротив, полагает, что мысль тесно связана с местом и конкретными формами жизни. Она по определению критикует нигилизм чистой аналитики. Для меня образцом второй традиции служит Хайдеггер.

В этой книге я стремлюсь наладить своего рода диалог между двумя ключевыми представителями европейской мысли, Марксом и Хайдеггером, поместив их в контекст осмысления политической модерности Южной Азии. Маркс совершенно необходим для моего предприятия. Его категория «капитал» дает нам способ осмысления как истории, так и секулярной фигуры человека в глобальном масштабе, одновременно делая историю ключевым инструментом для понимания мира, созданного капитализмом. Маркс дает нам действенный инструмент для противостояния существующей поныне западной тенденции считать европейскую и капиталистическую экспансию примером западного альтруизма. Но в ключевой главе о Марксе (вторая глава) я стараюсь показать то, как, обращаясь к проблеме историцизма через призму идей Маркса, мы оказываемся вынуждены занять двойственную позицию. С одной стороны, мы признаём ключевую значимость образа абстрактного человека в построениях Маркса именно как наследие философии Просвещения. Этот образ имеет центральное значение в Марксовой критике капитала. С другой стороны, эта фигура абстрактного человека заслоняет вопросы о принадлежности и разнообразии. Моя цель – пошатнуть этот абстрактный образ универсального человека посредством привнесения в свое прочтение Маркса несколько мыслей Хайдеггера о принадлежности человека и об исторических различиях.

По существу, первая часть книги, от первой до четвертой главы, написана под знаком Маркса. Я назвал ее «Историзм и нарратив модерности». В сумме в этих четырех главах представлены критические размышления об историцистском понимании истории и исторического времени, а также о том, как оно соотносится с нарративами капиталистической модерности в колониальной Индии. В этих главах я разворачиваю критику историцизма, настаивая на том, что в исторических спорах о переходе к капитализму, чтобы избежать воспроизводства структур историцистской логики, следует осмыслять этот переход в том числе как процесс «перевода». В первой главе я в сокращенном виде воспроизвожу свою программную статью о провинциализации Европы, опубликованную в 1992 году в журнале Representations[63 - Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for “Indian” Pasts? / Representations №37. Winter 1992. P. 1–26.]. С тех времен этот манифест уже приобрел определенную известность. Нынешняя книга во многих важных аспектах отличается от этой статьи, но она представляет собой также попытку реализации исследовательской программы, намеченной в этой предыдущей работе. Я включил в книгу сокращенную версию этой статьи, но добавил короткий постскриптум, показывающий, как настоящий исследовательский проект использует ее как отправную точку и в каких значимых аспектах он от нее отклоняется. Вторая, третья и четвертая главы вращаются вокруг одного вопроса: как можно раскрыть марксистский нарратив капиталистической модерности для работы с проблемами исторического различия. Третья и четвертая главы приводят конкретные примеры, тогда как во второй главе («Две истории капитала») представлен теоретический стержень аргумента как целого.

Вторая часть книги, которую я озаглавил «Истории принадлежности», создана под знаком Хайдеггера. В ней представлены исторические изыскания по некоторым сюжетам модерности на примере образованных бенгальцев-индуистов из высшей касты. Эти сюжеты как таковые могут считаться универсальными для структур политической модерности: идея гражданина-субъекта, «воображение» как аналитическая категория, идеи гражданского общества, патриархальные братства, различие между частным и публичным, светское мышление, историческое время и так далее. Главы (с 5-й по 8-ю) разрабатывают историографическую повестку, намеченную в статье 1992 года. Я стараюсь показать на конкретных примерах, как категории и стратегии, усвоенные нами из европейской мысли (включая стратегии историзации), одновременно необходимы и недостаточны для описания этого конкретного варианта неевропейской модерности.

Следует добавить несколько слов о специфической смене фокуса между первой и второй частями книги. Первая часть в большей мере опирается на исторические и этнографические исследования крестьян и племен, т. е. групп, которые можно называть «субалтернами» в строго социологическом смысле этого слова. Во второй части книги внимание сосредоточено на истории образованных бенгальцев, группы, которая в контексте истории Индии часто именовалась (иногда неточно) «элитой». Критики могут задаться вопросом, зачем в проекте, выросшем из истории угнетенных классов Британской Индии, обращаться к отдельным историям образованного среднего класса? Я отвечу следующим образом. В этой книге я прорабатываю некоторые теоретические затруднения, которые возникли в ходе моего участия в работе группы Subaltern Studies, однако это не попытка представить повседневные практики субалтерных классов. Моя цель состоит в изучении потенциала и пределов применения некоторый европейских социальных и политических категорий при концептуализации политической модерности в контексте неевропейских жизненных миров. Для демонстрации этого я обращаюсь к историческим деталям тех конкретных жизненных миров, которые мне в определенной степени знакомы изнутри.

Главы второй части представляют собой мои попытки начать движение от того, что я ранее обозначил как принцип «грубого перевода», к разработке плюралистичных или сочлененных генеалогий для наших аналитических категорий. С методологической точки зрения эти главы служат лишь началом такого пути. Привести существующие архивы повседневных практик Южной Азии в соответствие с современными реалиями и создать ответственно, при помощи исторических методов что-то вроде того, что Ницше называл «историей жизни» – это гигантская задача, лежащая далеко за пределами возможностей одного человека[64 - Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Соч. В 2 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990.]. Она предполагает уверенное владение несколькими языками для изучения различных регионов Южной Азии. Это невозможно сделать, не уделяя тщательного, пристального внимания языкам, практикам и интеллектуальным традициям, существующими в Южной Азии. Задача состоит не в том, чтобы отбросить категории социальных наук, а в том, чтобы впустить в пространство, оккупированное частными европейскими историями, отложившимися в этих категориях, другой тип нормативной и теоретической мысли, закрепленный в иных жизненные практиках и их архивах. Только на этом пути мы сможем создать множественные нормативные горизонты, соответствующие нашему существованию, релевантные нашей собственной жизни и ее возможностям.

Развивая эту мысль, я обращаюсь во второй части книги к материалу о среднем классе Бенгалии. Чтобы привести детальные исторические иллюстрации моих тезисов, мне понадобилось рассмотреть группу людей, которая осознанно находилась под влиянием универсалистских теорий европейского Просвещения, таких как права человека, гражданство, братство, гражданское общество, политика, национализм и другие. Задача осторожного подхода к проблемам лингвистического и культурного перевода, неизбежного в истории политической модерности в неевропейском контексте, потребовала от меня достаточно хорошего знания какого-либо неевропейского языка, поскольку английский обеспечивал мне доступ к европейской мысли. Мой родной язык – бенгальский – отвечал этой исследовательской потребности. В силу особенностей и пробелов в моем образовании бенгали, точнее очень особый вариант бенгали, остается единственным языком, который я могу использовать в повседневном смысле на достаточном уровне исторической глубины и языкового разнообразия. К сожалению, ни на одном другом языке мира (включая английский) я так работать не могу. Я опирался на свое владение бенгали, чтобы избежать пугающих академических обвинений в материализме, ориентализме и «моноязычии». По иронии судьбы именно попытка глубоко изучить какой-либо язык разбивает в процессе ощущение единства этого языка. Ты осознаёшь, как неизбежно язык оказывается плюралистичным, как он не может существовать иначе, чем в форме гибрида из многих «других» языков (включая, в случае современного бенгали, и английский)[65 - См. мою статью Reconstructing Liberalism? Notes toward a Conversation between Area Studies and Diasporic Studies / Public Culture №10, no. 3. Spring 1998. P. 457–481.].

Таким образом, использование в этой книге исторического материала из специфического контекста бенгальского среднего класса носит методологический характер. Я не заявляю о какой-то исключительности Индии или Бенгалии и не говорю от их имени. Я не претендую даже на то, что я написал историю «среднего класса Бенгалии», в чем сегодня иногда упрекают ученых из группы Subaltern Studies. Истории, которые я пересказал во второй части книги, относятся к крайне малочисленному меньшинству индуистских реформаторов и писателей, по преимуществу мужчин, которые были первопроходцами политической и литературной модерности в Бенгалии (в ее мужском мире). В этих главах не излагается современная история бенгальских индуистов, принадлежащих к среднему классу, поскольку обсуждаемая мною модерность отвечала устремлениям лишь меньшинства даже внутри среднего класса. Если подобные устремления еще и можно встретить в закоулках бенгальской жизни, то их «срок годности» уже давно истек. Я говорю изнутри того слоя истории бенгальского среднего класса, который постепенно – и, вероятно, неизбежно – становится все тоньше. Мне очень грустно осознавать тот исторический разрыв, существующий между бенгальцами-индуистами и бенгальцами-мусульманами, который я поневоле воспроизвожу в этой книге. На протяжении более чем ста лет мусульмане представляли для индуистских летописцев «забытое большинство», как это метко охарактеризовал один историк[66 - Broomfield J. H., The Forgotten Majority: The Bengal Muslims and September 1918 / D. A. Low ed., Soundings in Modern South Asian History. London: Weidenfeld and Nicolson. 1968. P. 196–224.]. Я не мог преодолеть это историческое ограничение, поскольку забвение мусульман глубоко укоренилось в той системе воспитания и образования, которые я получил в независимой Индии. Индийско-бенгальский антиколониальный национализм негласно провозглашал «индуизм» как норму. Подобно многим другим, оказавшимся в той же ситуации, я жду того дня, когда нарратив бенгальской модерности перестанет быть по умолчанию исключительно или даже преимущественно индуистским.

В заключении этой книги я постарался изложить новые принципы осмысления истории и будущего. Здесь становится очевидно, сколь многим я обязан Хайдеггеру. Я обсуждаю возможность совмещения секулярно-историцистского подхода к миру с несекулярным и неисторицистским, всерьез поднимая вопрос о различных путях «бытия-в-мире». Эта глава служит кульминацией объединяющего всю книгу стремления решить двойную задачу: принять «политическую» необходимость размышлять в терминах всеобщности, при этом постоянно расшатывая тотализирующую мысль и вводя в оборот не-тотализирующие категории. Опираясь на идею «фрагментарности» Хайдеггера и его интерпретацию выражения «еще не» (в разделе II «Бытия и времени»), я стараюсь найти место для постпросвещенческого рационализма в излагаемых мною историях принадлежности бенгальцев. «Провинциализация Европы» начинается и заканчивается с признания необходимости европейской политической мысли для отображения неевропейской политической модерности, и при этом книга борется с теми проблемами, которые такая необходимость неизбежно порождает.

Заметки к термину «историцизм»

У термина «историцизм» долгая и сложная история. Его применяли в отношении многих ученых, зачастую таких разных, противоположных друг другу по своим взглядам, как, например, Гегель и Ранке. Этот термин не имеет четкого и простого определения. На его современное употребление также повлияло его возрождение в последнее время в работах «нового историцизма», первопроходцами которого стали Стивен Гринблатт и другие ученые[67 - Aram Veeser H., ed., The New Historicism Reader. New York and London: Routledge. 1994.]. Он особенно значим в спорах между идеями Ранке о внимании к уникальности любой исторической личности или события и задачами выявления общих исторических трендов, которые выдвигала на первый план гегельянско-марксистская традиция[68 - Iggers G. G., The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present. Hanover, N. H.: University Press of New England. 1983.]. Эта напряженность теперь унаследована нами как часть понимания ремесла и функций академического историка. Помня о сложной истории термина, я постараюсь ниже объяснить, как использую его сам.

Иэн Хэкинг и Морис Мандельбаум дали следующие определения термина:

[Историцизм – это] теория, согласно которой социальные и культурные явления обусловлены исторически. У каждого исторического периода есть собственные ценности, которые нельзя напрямую применить к другим эпохам (Хэкинг)[69 - Hacking I., Two Kinds of ‘New Historicism’ for Philosophers / Ralph Cohen and Michael S. Roth eds., History and… Histories within the Human Sciences. Charlottesville and London: University of Virginia Press. 1995. P. 298.].

Историзм – это вера в то, что адекватное понимание природы любого явления и адекватная оценка его значения достигаются путем его рассмотрения в терминах того места, которое оно занимает, и той роли, которую оно играет в процессе развития (Мандельбаум)[70 - Mandelbaum M., History, Man and Reason. Baltimore. 1971. P. 42 цит. в Ankersmit F. R., Historicism: An Attempt at Synthesis / History and Theory №36. October 1995. P. 143–161.].

Взяв за основу эти и другие определения, а также несколько дополнительных уточнений, сделанных учеными, уделившими отдельное внимание изучению историзма, мы можем сказать, что историзм – это способ мышления, обладающий следующими характеристиками. Он говорит нам, что для понимания природы чего-либо в этом мире мы должны рассматривать его в качестве исторически развивающейся целостности. То есть, во-первых, как нечто индивидуальное и уникальное (и, как минимум в потенциале, обладающее некоторым единством), а во-вторых, как нечто, развивающееся со временем. Историцизм обычно допускает неоднозначные пути и зигзаги на этом пути развития, но он стремится найти общее в частном и не влечет обязательной посылки целеполагания. Но идея развития и посылка, что сам процесс развития происходит в течение определенного отрезка времени, являются ключевыми для этого способа понимания действительности[71 - Я опираюсь на Ankersmit, Historicism; Meinecke F., Historism: The Rise of a New Historical Outlook. London: Routledge and Kegan Paul. 1972; White H., Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1985, и статью Дройзена “Historik: Historical Writing as a Bourgeois Science” в его: The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1990. P. 83–103; Ranke L. von, Preface: Histories of Romance and Germanic Peoples и A Fragment from the 1830s / Fritz Stern, ed., The Varieties of History: From Voltaire to the Present. New York: Meridian Books. 1957. P. 55–60; Hans Meyerhoff, ed., The Philosophy of History in Our Own Time: An Anthology. New York: Doubleday Anchor Books. 1959, см.: Introduction, p. 1–24 и параграф “The Heritage of Historicism”; Hamilton P., Historicism. London and New York: Routledge, 1996. Чрезвычайно полезным оказалось обсуждение историцизма в работе Джеймса Чандлера England in 1819. Я принял решение не обсуждать понимание «историцизма» Карлом Поппером, поскольку его использование этого термина признано слишком своеобразным.]. Нет нужды уточнять, что течение времени, определяющее и для нарратива, и для понятия развития, составляет, согласно знаменитому выражению Вальтера Беньямина, секулярное, пустое и гомогенное время истории[72 - «История – предмет конструкции, место которой не пустое и гомогенное время, а время, наполненное „актуальным настоящим“». Беньямин В. О понятии история // Учение о подобии. Медиаэстетическое произведение. Москва: РГГУ. С. 246. Критику Беньямина за отсутствие ответа на вопрос, почему хронология сохраняет свою значимость для историков, см. в Kracauer S., History: The Last Things before the Last. Princeton: Markus Wiener. 1995, особенно шестую главу.]. Старые и новые идеи о скачкообразных изменениях, разрывах, сдвигах в историческом процессе время от времени бросали вызов доминирующему историцизму, но большая часть историографии остается глубоко укорененной в этой традиции. Иначе говоря, она все еще полагает свой объект исследования как внутренне единый и рассматривает его развитие во времени. Это справедливо, при всех отличиях от классического историцизма, для исторических нарративов, опирающихся на марксистское или либеральное мировоззрение. Именно этот взгляд лежит в основе описаний/объяснений, создаваемых в жанре «история чего-то» – капитализма, индустриализации, национализма и так далее.

Часть первая

Историцизм и нарратив модерности

Глава 1

Постколониальность и уловка истории

Доводить мысль до крайностей.

    Луи Альтюссер

Недавно в качестве похвалы постколониальному проекту Subaltern Studies сказали, что он демонстрирует «возможно, впервые в истории с момента колонизации», что «индийцы вновь обрели способность к саморепрезентации [в рамках исторической науки]»[73 - Inden R., Orientalist Constructions of India / Modern Asian Studies №20, no. 3. 1986. P. 445.]. Как историку и члену группы Subaltern Studies комплименты, содержащиеся в этой реплике, мне приятны, но кажутся преждевременными. Цель настоящего эссе как раз и состоит в проблематизации идеи «индийцев», занятых «саморепрезентацией в истории». Отложим на время запутанный вопрос идентичности в таком транснациональном проекте, как Subaltern Studies, где гражданство, контракты и прочие обязательства затуманивают этнические различия настолько, что многие назвали бы эту ситуацию типичной для постмодерна. Мне хочется выдвинуть еще более причудливый тезис. До тех пор, пока мы задействуем академический дискурс истории, то есть говорим об истории как о дискурсе, производимом в институциональных рамках университета, сувереном в нем остается «Европа»: она остается теоретическим субъектом любой истории, будь то история Индии, Китая, Кении или любой другой территории. Каким-то удивительным образом все эти другие истории стремятся к тому, чтобы стать вариациями господствующего нарратива, который можно назвать «история Европы». В этом смысле «история Индии» оказывается заведомо в подчиненном, субалтерном, положении; от имени этой истории можно выражать только субалтерные субъектные позиции.

На протяжении всей главы я буду развивать этот тезис, но в начале позвольте мне сделать несколько оговорок. «Европа» и «Индия» будут использоваться как гиперреальные термины в их отсылке к некоторым воображаемым образам, географические границы которых остаются несколько неопределенными[74 - Термином «гиперреальный» я обязан Жану Бодрийяру, но использую я его иначе. См. Бодрийяр Ж., Симулякры и симуляции. М. РИПОЛ-классик, 2015.]. Как и любые воображаемые образы, они могут быть предметом спора, но я в дальнейшем буду оперировать ими так, будто они являются заранее данными, овеществленными категориями, парной оппозицией в структуре власти-подчинения. Я понимаю, что, трактуя их таким образом, я оказываюсь под угрозой обвинений в нативизме, национализме или даже больше того, в самом страшном грехе – в ностальгии. Либерально настроенные ученые немедленно выразили бы протест, заявив, что идея гомогенной, бесспорной «Европы» растворится в процессе анализа. Это так, но подобно тому, как феномен ориентализма не исчез только потому, что некоторые из нас смогли его критически осознать, так и определенная версия «Европы», овеществленная и прославленная в феноменальном мире повседневных отношений власти в качестве сцены, на которой рождается модерность, по-прежнему преобладает в историческом дискурсе. Анализ не способен ее изгнать.

То, что Европа служит молчаливой отсылкой для всего исторического знания, очевидно из самых заурядных наблюдений. Существует по меньшей мере два повседневных симптома субалтерности незападной истории, истории третьего мира. Специалисты по истории третьего мира ощущают необходимость ссылаться на работы по европейской истории; специалисты по европейской истории не ощущают никакой потребности в симметричных ссылках. Возьмем наугад любое имя из числа наших современников – Эдвард Томпсон или Ле Руа Ладюри, Жорж Дюби или Карло Гинзбург, Лоуренс Стоун или Роберт Дарнтон, или Натали Дэвис – «великие» образцы ремесла историка как минимум по культурной принадлежности, «европейцы». «Они» создают свои труды, оставаясь в относительном неведении о незападных историях[75 - Далее в тексте автор систематически использует слово histories во множественном числе, чтобы подчеркнуть необходимость отказа от монологичности историцизма. В ряде фрагментов (например, в конце третей главы) очевидно, что history и histories отсылают к принципиально разным формам исторического мышления. В русском варианте мы также используем форму множественного числа («истории»); на наш взгляд, коннотация, отсылающая к английскому stories, здесь вполне уместна (прим. науч. ред.).], и это, кажется, никак не вредит качеству их работы. Мы, однако, не можем ответить тем же. Мы не можем позволить себе равенства или симметричного неведения на том же уровне, не рискуя показаться старомодными или устаревшими.

Эта проблема, добавлю на полях, касается не только историков. Одна фраза из недавнего эссе о Салмане Рушди в рамках дискуссии о постмодернизме демонстрирует неосознанный, но от этого не менее яркий пример подобного «неравенства в неведении» применительно к литературоведению: «Хотя Салем Синай [из романа «Дети полуночи»] ведет повествование на английском… его интертексты как в историческом, так и в художественном письме, удвоены: они, с одной стороны, происходят из индийских легенд, фильмов и литературы, а с другой, – из западного мира – „Жестяного барабана“, „Тристрама Шенди“, „Ста лет одиночества“ и так далее»[76 - Hutcheon L., The Politics of Postmodernism. London: Routledge. 1989. P. 65.]. Интересно отметить, как в этой фразе присутствуют точные ссылки только на «западные» источники. Автор не чувствует себя обязанным указывать с минимальной точностью и определённостью на индийские аллюзии, «удваивающие» интертекстуальность у Рушди. Это неведение, общее и негласное, служит частью договора, позволяющего «легко» включить Рушди в курс по кафедре английской литературы на тему постколониализма.

Проблема асимметричного незнания состоит не только в «культурном раболепстве» с нашей стороны или культурного высокомерия со стороны европейских историков. Эти проблемы существуют, но их относительно легко преодолеть. Я также ни в коем случае не хочу принизить достижения упомянутых мной историков. Наши сноски содержат многочисленные свидетельства тех глубоких мыслей, которые мы извлекли из их познаний и творческого воображения. Доминирование «Европы» как предмета любой истории – это часть гораздо более фундаментальных теоретических обстоятельств, в которых производится историческое знание в третьем мире. Эти обстоятельства обычно проявляются парадоксальным образом. Именно этот парадокс я называю вторым повседневным симптомом нашей субалтерности, и отсылает он к самой природе высказывания в социальных науках.

На протяжении нескольких поколений философы и мыслители, определявшие природу социальных наук, разрабатывали теории, охватывавшие человечество в целом. Как мы прекрасно знаем, их тезисы разрабатывались в условиях относительного, а иногда и абсолютного незнания о жизни большинства человечества – всех тех народов, которые жили за пределами западной культуры. В этом еще нет парадокса, ибо наиболее сознательные европейские философы старались теоретически оправдать такую позицию. Повседневный парадокс социальных наук в третьем мире состоит в том, что мы считаем эти теории, несмотря на свойственное им игнорирование «нас», в высшей степени полезными для понимания наших обществ. Что позволяло модерным европейским мудрецам освоить ясновидение в отношении обществ, относительно которых они не обладали эмпирическим знанием? Почему мы не можем в свою очередь ответить им взаимностью?

Ответ на этот вопрос содержится в текстах тех философов, которые вчитывают в европейскую историю энтелехию универсального разума, если посмотреть на такую философию как на самоосознание социальных наук. Аргумент, по всей видимости, заключается в том, что только «Европа» является теоретически (то есть на уровне фундаментальных категорий, формирующих историческое мышление) познаваемой; все остальные истории служат материалом для эмпирических исследований, облекающих плотью теоретический скелет, который содержательно и есть «Европа». Одну из версий такой аргументации сформулировал Гуссерль в венской лекции 1935 года. Он предположил, что фундаментальное различие между «восточными философиями» (говоря точнее, индийской и китайской) и «греческо-европейской наукой» (или, добавляет он, «вообще говоря, философией») состояло в способности последней производить «абсолютные теоретические воззрения», то есть theoria (универсальную науку). Первые сохраняли «универсальную практическую установку», и, следовательно, «религиозно-мифический» характер. Эта «практически универсальная» философия была направлена на мир как «наивная» и «естественная установка», тогда для theoria мир «тематизирован», и это делает возможной практику, которая «должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины»[77 - Гуссерль Э., Кризис европейского человечества и философия. Цит. по источнику: http://www.infoliolib.info/philos/gusserl/crisis.html. См. также: Halbfass W., India and Europe: An Essay in Understanding. New York: State University of New York Press. 1988. Р. 167–168.].

Сходная эпистемологическая предпосылка лежит в основе использования Марксом таких категорий, как «буржуазный» и «добуржуазный» или «капиталистический» и «докапиталистический». Приставка «до-» здесь означает и хронологическое, и теоретическое соотношение. В «Экономических рукописях» и других работах Маркс утверждает, что возникновение буржуазного или капиталистического общества порождает историю, постигаемую через философскую и универсальную категорию – «капитал». История становится, впервые за все время, теоретически познаваемой. Все предшествующие исторические процессы теперь следует познавать (то есть познавать теоретически) с точки зрения этой категории, то есть в терминах отличия прежней истории от нынешней. Все вещи проявляют свою категориальную сущность только достигая своего наиполнейшего развития, или, как сформулировал Маркс в своей знаменитой фразе из «Рукописей…»: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»[78 - См. обсуждение в Маркс К., Экономические рукописи 1857–1859 годов / Собр. соч., изд. 2, т. 46, а также Маркс К. Капитал т. 3 / Собр. соч., изд. 2, т. 23.]. Категория «капитал», как я уже указывал в другом месте, содержит в себе субъекта права, сформированного просвещенческой мыслью[79 - См. мою книгу: Rethinking Working-Class History: Bengal 1890–1940. Princeton: Princeton University Press. 1989, chapter 7.]. Неудивительно, что в насквозь гегельянской первой главе первого тома «Капитала» Маркс сказал, что секрет «капитала» как категории «может быть расшифрован лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка»[80 - Маркс К. Капитал, т. 1 / Собр. соч., изд. 2, т. 23. С. 69.]. Продолжим словами Маркса:

…даже самые абстрактные категории (несмотря на то, что они – именно благодаря своей абстрактности – имеют силу для всех эпох) … представляют собой… продукт исторических условий. <…> Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной и т. д.[81 - Маркс К., Экономические рукописи 1857–1859 годов. Введение / Собр. соч., изд. 2, т. 46, ч. 1. С. 38.]