Этика. О Боге, человеке и его счастье

Глава XVIII

О пользе предыдущего

Мы видим, таким образом, что человек как часть целой природы, от которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и счастья. Но посмотрим, какую пользу имеют для нас эти наши учения, тем более потому, что мы не сомневаемся в том, что некоторым они покажутся отталкивающими.

Сначала отсюда следует, что мы действительно слуги, даже рабы Бога и что наше высшее совершенство состоит в том, чтобы необходимо быть ими. Ибо если бы мы были предоставлены самим себе и не так зависимы от Бога, то мы могли бы совершить мало или ничего не совершить и потому имели бы причину огорчаться. Это противоречит тому, что мы видим теперь, именно: что мы зависим от всесовершеннейшего существа в такой степени, что мы также составляем часть целого, т. е. часть его, и, так сказать, способствуем исполнению стольких искусно расположенных и совершенных произведений, которые зависят от него.

Во-вторых, это познание производит также то, что мы после совершения великого дела не становимся самонадеянными, каковая самонадеянность составляет причину нашего мнения, будто мы теперь нечто великое и не нуждаемся более ни в чем, вследствие чего мы остаемся на месте, что противоречит нашему совершенству, состоящему в нашем стремлении все вперед и вперед; но мы, напротив, все, что мы делаем, приписываем Богу как первой и единственной причине всего, что мы совершаем и исполняем.

В-третьих, это познание, кроме истинной любви к ближним, которую оно внушает нам, вызывает в нас еще то, что мы никогда уже не ненавидим ближних и не гневаемся на них, но склонны помогать им и приводить их в лучшее состояние. Все это действия людей, обладающие большим совершенством или сущностью.

В-четвертых, это познание служит также для содействия общему благу, так как благодаря ему судья никогда не станет на сторону одного против другого, и, принужденный наказать одного, чтобы наградить другого, он это сделает с намерением помочь и исправить одного так же, как и другого.

В-пятых, это познание избавляет нас от печали, отчаяния, зависти, страха и прочих дурных страстей, которые, как мы покажем далее, представляют собой настоящий ад.

В-шестых, наконец, это познание приводит нас к тому, что мы не должны бояться Бога, как другие боятся дьявола, который, по их мнению, может причинить им зло. Ибо как можем мы бояться Бога, который есть само высшее благо и благодаря которому все вещи, имеющие какую-либо сущность, представляют собой то, что они есть, так же как мы, живущие в нем.

Это познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем Богу и любим его одного, так как он превосходнейший и всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом, собственно, состоит истинное богослужение и наше вечное спасение и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же Бог (так сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит Богу.

Глава XIX

О нашем счастье

Рассмотрев пользу истинной веры, постараемся исполнить наше обещание: именно исследуем, можем ли мы посредством приобретенного познания (о том, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь и какова вообще польза всего этого) достигнуть нашего счастья, т. е. любви к Богу (которая, как мы заметили, составляет наше высшее счастье), а также каким образом мы можем избавиться от страстей, которые мы признаем дурными?

Начиная с последнего, именно с избавления от страстей[25], я скажу, что при предположении, что страсти не имеют других причин, кроме допущенных нами, мы никогда не сможем впасть в них, если только правильно будем пользоваться своим рассудком, что мы легко можем сделать (так как мы теперь имеем масштаб для истины и лжи)[26].

Теперь мы должны показать, что страсти не имеют других причин. Для этого, мне кажется, необходимо исследовать себя в целом, как наше тело, так и дух, и сначала доказать, что в природе есть тело, форма и действия которого аффицируют нас, благодаря чему мы воспринимаем его. Мы это делаем потому, что, наблюдая действия тела и то, что они вызывают, мы найдем также первую и важнейшую причину всех этих аффектов и вместе с тем то, чем все эти аффекты могут быть уничтожены. Отсюда мы сможем также видеть, можно ли это сделать посредством разума. Затем мы будем дальше говорить о нашей любви к Богу.

Доказательство того, что есть тело в природе, не может составлять трудностей для нас после того, как мы знаем, что Бог существует и каков он. Мы определили его как существо с бесконечными атрибутами, из которых каждый бесконечен и совершенен. Так как протяжение есть атрибут, который, как мы показали, бесконечен в своем роде, то оно неизбежно должно быть также атрибутом бесконечного существа. А так как мы уже доказали, что это бесконечное существо существует, то отсюда вытекает, что этот атрибут также существует.

Так как мы, сверх того, доказали, что, кроме бесконечной природы, нет и не может быть никакого существа, то очевидно, что это действие тела, благодаря которому мы замечаем его, может происходить только от самого протяжения, а не (как некоторые утверждают) от чего-либо иного, обладающего протяжением эминентным образом, ибо, как мы уже доказали в главе I, ничего такого нет.

Поэтому надо заметить, что все действия, которые, как мы видим, необходимо зависят от протяжения, должны быть приписаны этому атрибуту, как это обстоит с движением и покоем. Ибо если бы в природе не было силы, способной производить эти действия, то они были бы невозможны (хотя бы у природы было много других атрибутов). Ибо, когда нечто должно снова вызвать нечто, в первом должно быть нечто такое, благодаря чему оно в большей степени способно произвести последнее, чем это способно сделать что-либо другое.

То же самое, что мы говорили здесь о протяжении, мы скажем также о мышлении и обо всем, что существует.

Далее, надо заметить, что вообще в нас нет ничего такого, чего бы мы не имели возможности познать. Поэтому, если мы открываем в себе только действия мыслящей вещи и действия протяжения, то мы можем с уверенностью сказать, что в нас больше ничего нет.

Но чтобы ясно понимать действия этих обоих [атрибутов], рассмотрим каждый из них отдельно, а потом оба вместе, а также как действия одного, так и другого.

Рассматривая одно только протяжение, мы заметим в нем только движение и покой, из которых мы затем найдем все действия, вытекающие из них. Эти два модуса[27] в теле таковы, что нет ничего другого, что могло бы их изменить, кроме их самих. Так, например, если камень находится в покое, то невозможно, чтобы он двигался силою мышления или чего-либо иного; но он может быть приведен в движение, когда другой камень, движение которого больше его покоя, двигает его. Точно так же движущий камень придет в покой лишь под влиянием чего-либо иного, менее подвижного. Отсюда следует, что никакой модус мышления не может сообщить телу ни движения, ни покоя.

Однако, согласно тому, что мы воспринимаем в себе, может случиться, что тело, имеющее движение в одну сторону, несмотря на это, уклоняется в другую. Так, если я протягиваю руку, то позволяю таким образом жизненным духам, не имевшим еще соответственного движения, направиться в эту сторону, однако не всегда, но смотря по форме жизненных духов, как будет показано ниже. Другой причины этого нет и не может быть, кроме той, что душа как идея этого тела так связана с ним, что она и это тело вместе образуют единое целое.

Главное действие другого атрибута есть понятие о вещи, так что, смотря по тому, как он понимает ее, возникает любовь или ненависть и т. д. Но так как это действие не приносит с собой протяжения, то оно не может быть приписано последнему, а лишь мышлению, так что причины всех перемен, возникающих в этом модусе, надо искать не в протяжении, но только в мыслящей вещи; мы можем это заметить в любви, уничтожение или пробуждение которой должно быть вызвано самим понятием; это же, как было сказано, происходит или оттого, что мы замечаем в объекте нечто дурное, или оттого, что мы узнаем нечто лучшее.

Когда же эти атрибуты действуют друг на друга, то у одних возникают страдания от других именно благодаря определенности движения, которое мы можем обращать в желаемом направлении. Действие, благодаря которому один [атрибут] страдает от другого, таково: душа и тело, как уже сказано, могут заставить жизненные духи, которые иначе двигались бы в одну сторону, двигаться в другую. А так как жизненные духи могут быть приведены в движение и определяться как причиной, так и телом, то часто происходит, что они под влиянием тела имеют движение в одну сторону, а под влиянием души – в другую. Благодаря этому они вызывают в нас такую подавленность, какую мы при этом в себе наблюдаем, но не знаем ее причины. Обыкновенно же эта причина нам хорошо известна.

Далее, душа также может быть задержана в своей власти двигать жизненные духи потому ли, что движение сильно ослаблено, или потому, что оно сильно увеличено. Ослаблено, когда, например, мы, благодаря долгому бегу, заставляем жизненные духи сообщать телу движение сверх обычной меры, после чего они необходимо ослабевают. То же может произойти от недостатка питания. Оно бывает усилено, когда мы пьем много вина или другие крепкие напитки и оттого становимся веселы или пьяны и теряем власть души над телом.

Сказав так много о действиях души на тело, рассмотрим теперь действия тела на душу. Главнейшим из них мы считаем то, что тело дает душе возможность воспринять его самого и через него также другие тела. Это вызывается не чем иным, как движением и покоем вместе, так как в теле нет других вещей, кроме этих, посредством которых оно могло бы действовать. Поэтому все, что происходит в душе, кроме этого восприятия, не может быть вызвано телом. А так как первое, что познает душа, есть тело, то отсюда происходит, что душа так любит его и связана с ним. Но так как мы выше сказали, что причины любви, ненависти и печали не следует искать в теле, а только в душе (ибо все действия тела должны происходить из движения и покоя), и так как, кроме того, мы ясно и отчетливо видим, что одна любовь исчезает благодаря понятию, которое мы получаем о чем-либо лучшем, – то отсюда очевидно вытекает, что если мы получим о Боге хотя бы такое же ясное познание, какое имеем о нашем теле, то должны будем соединиться с ним еще ближе, чем с нашим телом, и как бы освободиться от тела. Я говорю «ближе», так как мы уже раньше доказали, что не можем без Бога ни существовать, ни быть познаны, ибо мы познаем его не благодаря чему-то другому, как все другие вещи, а познаем и должны познавать его только через него самого, как уже сказали раньше. Мы познаем его даже лучше, чем себя самих, так как совсем не можем познавать себя без него.

Из сказанного до сих пор легко понять, каковы главные причины страстей. Ибо что касается тела с его действиями, движением и покоем, то они могут действовать на душу не иначе, как проявляя себя перед нею в виде объектов. Смотря по тому, хороши ли проявления их или дурны[28], они сообразно с этим действуют на душу не потому, что тело есть тело (ибо тогда тело было бы главной причиной страстей), а потому, что оно есть объект, как все другие вещи, которые вызвали бы те же действия, если бы так же представлялись душе.

Этим я, однако, не хочу сказать, что любовь, ненависть и печаль, возникающие из рассмотрения бестелесных вещей, вызывали бы те же действия, какие возникают из рассмотрения телесных вещей. Ибо первые, как мы далее покажем, будут иметь еще другие действия согласно природе действий, из восприятия которой возникают в душе, рассматривающей бестелесные вещи, любовь, ненависть, печаль и т. д.

Поэтому, возвращаясь к предыдущему, достоверно, что когда душе представляется нечто другое, великолепнее тела, то тело не в силах вызывать такие действия, какие оно вызывает теперь. Отсюда следует не только то, что тело не есть важнейшая причина страстей[29], но также и то, что если бы в нас, кроме того, что мы раньше заметили, существовало нечто, что могло бы, по нашему мнению, вызвать страсти, то в таком случае оно не могло бы вызвать в душе ничего другого и ничего больше, чем вызывает теперь тело. Ибо оно не могло бы быть ничем иным, как такого рода объектом, который отличался бы совершенно от души и проявлялся бы так же, а не иначе, как мы говорили о теле. Поэтому мы поистине можем заключить, что любовь, ненависть, печаль и другие страсти в душе вызываются каждый раз иначе, смотря по способу познания, которое душа каждый раз имеет о вещах; следовательно, когда душа познает всесовершеннейшее, станет невозможно, чтобы какая-нибудь из этих страстей вызвала в ней хотя бы малейшее волнение.

Глава XX

Подтверждение предыдущего

По поводу сказанного в предыдущей главе можно было бы указать следующие затруднения.

Во-первых, если движение не является причиной страстей, то как может случиться, что разгоняют печаль известными средствами, как это иногда достигается при помощи вина?

На это можно ответить, что следует различать между восприятием души, когда она впервые замечает тело, и суждением, которое она тотчас составляет о том, хорошо ли что-либо для нее или же дурно[30].

Если душа устроена так, как только что было сказано, то она, как мы выше доказали, имеет силу возбуждать жизненные духи, как ей хочется; эта сила, однако, может быть отнята у нее, если, например, соответствующая ей форма будет отнята или изменена другими причинами, проистекающими из всеобщей телесности. Тогда в душе, замечающей в себе нечто подобное, возникает печаль, которая охватывает ее после перемены, испытываемой тогда жизненными духами. Эта печаль (неудовольствие) вызывается любовью и ее связью с телом[31].

Справедливость этого легко может быть усмотрена из того, что эта печаль может быть устранена одним из следующих двух способов: или возвращением жизненных духов в их первоначальную форму, т. е. их освобождением из мучительного состояния, или убеждением посредством хороших доводов, что об этом теле не следует заботиться. Первое временно и подвержено возврату, а второе вечно, постоянно и неизменно.

Второе возражение может быть следующее. Так как мы видим, что душа, правда не имеющая общения с телом, все же может заставить жизненные духи, которые двигались бы в одну сторону, двигаться в другую, то почему она не могла бы заставить тело, находящееся как целое в покое, начать движение?[32] Точно так же почему она не могла бы двигать все другие тела, уже имеющие движения, куда ей хочется?

Однако если мы вспомним то, что мы уже раньше сказали о мыслящей вещи, то нам легко будет устранить эти затруднения. Мы сказали тогда, что хотя природа имеет различные атрибуты, но есть лишь одно существо, о котором высказываются все эти атрибуты. Мы, кроме того, сказали, что в природе существует только одна-единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей вещи имеются две различные идеи, именно: идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая – идея Павла, образующая душу Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например Петра[33]. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею. Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления.

Третье возражение может быть таково: мы, по-видимому, ясно познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо, после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим, что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа правда есть причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые она двигала и которые в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя, сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех отношениях, что в природе существует только один род движения.

Глава XXI

О разуме

Теперь мы должны исследовать происхождение того, что мы видим нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в себе силы делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко понять, если обратить внимание на причины мнений. Они, как мы указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как все находимое нами в себе имеет над нами больше власти, чем приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть причиной уничтожения мнений[34], приобретаемых нами лишь понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы установили на примере тройного правила, – говоря об умозаключении и ясном познании (гл. I, ч. 2). Ибо познание самой пропорции дает нам больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей, так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее [не из ясного познания, как это имеет место в любви, но] из умозаключения.

Глава XXII

Об истинном познании, возрождении и т. д

Так как разум не имеет силы привести нас к счастью, то нам остается исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством четвертого и последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот род познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через непосредственное проявление рассудку самого объекта. Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство.

Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, т. е. совершенным образом. И тем не менее какое соединение и какая любовь!

То, что это четвертое познание, т. е. познание Бога, не есть следствие чего-либо другого, но носит непосредственный характер, выясняется из вышедоказанного, из того, что он причина всякого познания, которое познается только через самого себя, а не через другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так соединены с ним, что без него не можем ни существовать, ни быть поняты. Из того же, что между Богом и нами существует такая тесная связь, вытекает, что мы можем познать его только непосредственно.

Это соединение с Богом, которое мы имеем через природу и любовь, мы попытаемся теперь объяснить.

Мы уже сказали, что в природе не может быть вещи[35], идеи которой не было бы в душе этой вещи, и чем более или менее совершенна вещь, тем более или менее совершенно также соединение идеи с вещью или с самим Богом и действие ее. Ибо так как вся природа есть только одна субстанция, сущность которой бесконечна, то все вещи в природе объединены в одном целом, именно в Боге. А так как тело первое, что воспринимает наша душа (ибо, как сказано, в природе не может быть ничего, идеи чего не было бы в мыслящей вещи, каковая идея есть душа этой вещи), то эта вещь необходимо должна быть первой причиной этой идеи[36].

Но так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни существовать, ни быть поняты, то она тут же (по предыдущему познанию) соединяется с ним любовью. Чтобы лучше понять это соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое действие производит соединение идеи с телом. Из него мы видим, как через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие из этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать вещам, с которыми мы соединяемся.

Когда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло тогда, когда мы соединились с телом, отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы воспримем в себе, согласно познанию этого бестелесного объекта, совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это может быть названо возрождением с тем бо́льшим правом и истиной, что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и неизменное постоянство, как мы ниже докажем.