Эпистемология добродетелей

Если идеализм делится логически на объективный и субъективный, то материализм делится только в хронологическом порядке: стихийный, атомистический, механистический, антропологический, диалектический. Но почему материализм не может подразделяться также логически: на «объективный материализм» и «субъективный материализм»? Тайсина ставит в упрек современной западной эпистемологии ее бессубъектность, и ее термины «субъективный материализм» или «экзистенциальный материализм»[77 - Сама Э. А. Тайсина предпочитает использовать термин «экзистенциальный материализм» вместо термина «субъективный материализм», так как последний может, по ее мнению, иметь отрицательные коннотации.] призваны отразить, что теория познания должна иметь «человеческое измерение». На наш взгляд, это качество экзистенциального материализма в наибольшей степени сближает его с ЭД, так как последняя в значительной мере является субъекто-центрированной и также выступает против идеи бессубъектности знания.

Основной гносеологической «синтагмой»[78 - Тайсина использует термин «синтагма» наряду с более привычным нам «парадигма». Термин «парадигма» по-гречески означает всего лишь «пример», тогда как термин «синтагма» позволяет учесть диахронический аспект – связи и переходы от одной стадии познания к другой.] экзистенциальный материализм объявляет рассуждение о соотношении абсолютного и относительного в познании, которое Тайсина в афористическом изложении формулирует так: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)»[79 - Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. С. 27.]. Эту диалектику истины мы также находим в ЭД, в которой утверждается, что истина является принадлежащей, с одной стороны, субъекту (и в этом смысле можно сказать, что она относительна), а с другой стороны, миру (и в этом смысле истина абсолютна).

Понятие «экзистенциальный материализм» появляется уже в работе Э. А. Тайсиной «Философские вопросы семиотики»[80 - Тайсина Э. А. Философские вопросы семиотики / под ред. И. С. Нарского. Казань: КГУ. 1993. Казан. гос. энерг. ун-т, 2003, 2-е изд.; СПб.: Алетейя, 2013. 3-е изд. С. 14.]. Это интересно, так как семиотика предполагает, что знаково-символическая сфера стоит между субъектом и реальностью. Более того, язык и культура как основные формы символизации – это то, что может обусловливать познание и даже детерминировать его. Поэтому закономерно, что прежде чем вести какой-то осмысленный разговор о совпадении оснований бытия и познания, необходимо решить вопрос о соотношении образа и знака, знака и значения. Причем это решение должно быть таковым, чтобы оно оставляло пространство для истино- и знание-ориентированной гносеологии.

Итак, семиотика прежде всего переформулирует диаду «субъект – объект» в триаду «субъект – медуим-знак – объект». Первый вопрос: какая из этих схем является первичной: диада или триада? Иными словами, возможно ли, что субъект и объект изначально связаны помимо знакового отношения? Или знаковое отношение является существенным и необходимым компонентом этой связи? Этот вопрос для нас является ключевым, так как если он решается в пользу триады, то гносеология неизбежно редуцируется к семиотике, а как следствие, к лингвистической философии или теории культуры. В этом вопросе Э. А. Тайсина занимает однозначную позицию, что субъект-объектная диада является все же первичной:

«Связь объекта и субъекта в акте познания – первоочередная и первородная. По ней можно судить о первичности идеального образа объекта по сравнению с его последующим, дальнейшим знаковым закреплением. Связь субъекта и субъекта с “изъятием”, снятием объекта и его репрезентацией (ибо поистине не все диалоги напоминают беседы мудрецов с Лапуту) в акте коммуникации – вторичная. Нельзя, конечно, разрывать их; коммуникация (буквально – соединение, понимаемое как соединение субъектов) содержит в себе познание (отображение признаков объекта) как высшее и вторичное включает в себя основное и первичное, и более сложная организация (триада или квадриада) включает в себя более простую (диады объект–образ и знак–значение)»[81 - Тайсина Э. А. Философские вопросы семиотики / под ред. И. С. Нарского. 3-е изд. СПб.: Алетейя, 2013, С. 79.].

Здесь высказаны сразу две идеи, которые могут обосновывать ЭД. Первая идея – о первичности образа по отношению к его последующему знаковому закреплению. Вторая идея – это то, что коммуникация содержит в себе познание. Обе идеи, на наш взгляд, являются конститутивными для дискурса ЭД как такового.

Contra Л. Витгенштейн, «границы языка» не ставят «границы сознанию» хотя бы уже потому, что гносеологический образ первичен по отношению к знаку. Более того, знак репрезентирует только через идеальный образ, т.е. через сознание[82 - Там же. С. 97.].

Как отмечает Э. А. Тайсина: «Если гносеологический образ вторичен по отношению к своему оригиналу, тем не менее он первичен по отношению к своей знаковой закрепленности. Он становится архетипом своих знаковых реплик и первой ступенью акта семиозиса. Без существования этой представленности вещи в мысли невозможен и поиск знакового эталона для ее фиксации и транспортации»[83 - Там же. С. 103.].

Более того, можно говорить об «опасности» отождествления образа и знака в строгом гносео-семиологическом анализе. Эта опасность проявляется, в частности, в том, что путают два понятия «презентация» и «репрезентация». А точнее, происходит приравнивание репрезентации к представлению. В чем разница между презентацией и репрезентацией? Сразу отметим, что под представлением здесь не понимается третья ступень чувственного познания, которая следует за ощущением и восприятием. Представление здесь понимается в более фундаментальном смысле, в котором ощущение и восприятие также являются представлением.

Презентация, или представление, есть первичное замещение объекта в сознании человека. Как в русском языке, так и в немецком “Vorstellung”, представление означает буквально «то, что поставлено перед» субъектом. Ре-презентация – это повтор, двойная презентация[84 - Там же.]. Т.е. ре-презентация – это вторичное замещение объекта в символической форме. Как пишет Тайсина: «Итак, презентация – образ – первичное отражение объекта и его замещение; репрезентация – знак (символ, сигнал и т.д.) – вторичное фиксирование объекта, обозначение (дезигнация)»[85 - Там же. С. 105.].

Об этом же читаем еще у Бергсона: «Наше слово “representation” – слово двойственное; согласно этимологии, оно не должно обозначать мысленный объект, впервые представленный (presente) сознанию. Его нужно было бы закрепить за идеями или образами, несущими на себе печать предшествующей работы, выполненной сознанием. Тогда уместно было бы ввести слово presentation (также используемое английской психологией), чтобы обозначить в целом все то, что просто представлено интеллекту»[86 - Бергсон А. Избранное: сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С. 297.].

Следует отметить, что в своей книге «Теория познания» Тайсина провозглашает, что язык является «основным средством познания вообще»[87 - Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. С. 358.]. Также что человек погружен в океан языка как некую среду, где он «не различает, где верх – образы сознания, и где низ – объективный мир… Так видится язык гуманитариям»[88 - Там же. С. 363.]. Но мы не считаем, что здесь она каким-то образом изменяет свою изначальную позицию, высказанную в «Философских вопросах семиотики». Во-первых, как отмечает Тайсина, треугольник «сознание – язык – объект» можно «поворачивать на угол» любым способом. В зависимости от того, что мы ставим в фокус, то и становится вершиной этого треугольника. Во-вторых, Тайсина говорит здесь о взгляде на язык с точки зрения гуманитарного знания, которое имеет дело прежде всего с текстами. В-третьих, тот факт, что язык является основным средством познания, еще не означает, что он является необходимым и достаточным средством познания. С последним тезисом, как кажется, нельзя согласиться, поскольку именно признание необходимой обусловленности всякого познания языком (который является произвольным знаком), как представляется, и привело, в конечном счете, к доминированию релятивизма в континентальной европейской философии конца ХХ в.

В связи с вышеизложенным хотелось бы согласиться с Пржиленским в оценке того, что своеобразность «лингвистического поворота», который предлагает Тайсина, заключается не в построении новой онтологии и гносеологии, а, скорее, в модернизации классической теории познания[89 - Пржиленский В. И. Э. А. Тайсина Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. – СПб.: Алетейя: 2013. – 608 с. [Рецензия] // Философские науки. № 2, 2014. С. 150.]. В чем же заключается эта модернизация? На наш взгляд, она состоит в том, чтобы дать подобающее место языку, которое он не занимал в нововременной теории познания. Но в то же время, это есть «поворот» от «лингвистического поворота», т.е. совершая полный круг на 360° – от субъекта – к языку – и обратно к субъекту, обогащенному языком, – гносеология совершает диалектический синтез и снятие изначального лингвистического поворота. Это есть возвращение к субъекту, для которого язык является инструментом познания и коммуникации, а не наоборот – когда субъект был всего лишь объектом выстраивания коммуникативных сетей и «дискурсивных практик».

Отдать языку подобающее, достойное место, но не место «на троне» – вот важный результат как гносеологии экзистенциального материализма, так и для обоснования ЭД. Для аналитической философии конца ХХ – начала ХХI века ослабление доминирования лингвистической философии над эпистемологией, «размежевание границ» между эпистемологией и философией языка (между философией языка и философией сознания) – это еще и снятие витгенштейнианства, которое концептуально определяло аналитическую философию на момент ее зарождения. Более того, сейчас философы-аналитики вынуждены доказывать, был ли Витгенштейн аналитическим философом вообще. Есть позиция, что его философия, в целом, ближе к философии Толстого, Кьеркегора или Хайдеггера[90 - Glock H. Was Wittgenstein an analytic philosopher? // Metaphilosophy, vol. 35, no. 4, 2004. P. 419–444.].

На наш взгляд, любая декларация о необходимости элиминации границ между философскими дисциплинами, о существовании «единой философии» есть по сути завуалированная претензия какой-то одной философской дисциплины на панфилософский статус. Это мы уже «проходили» в ХХ веке в западной философии на примере философской антропологии, философии языка, онтологии, социальной философии. Думается, что так же, как необходимо защищать концептуальное пространство философии от редукции к частным наукам, необходимо защищать концептуальное пространство отдельных философских дисциплин от редукции к другим философским дисциплинам. В случае гносеологии – от редукции к когнитивной науке или к социологии знания, с одной стороны, и к онтологии, философии языка, этике или социальной философии, с другой. При этом, конечно, необходимо сохранять взаимообогащение гносеологии, онтологии, философии языка и других дисциплин.

Установив на уровне семиотического анализа приоритет сознания над языком, можно вернуться ко второй идее, которую мы отметили выше, а именно, что коммуникация тоже содержит познание. Коммуникация – важнейший источник знания, о чем говорит ЭД. Но коммуникация вторична: «В коммуникации предмет, о котором информируют, непосредственно не присутствует, его именование произошло раньше, о значении условились, и объективно новое в процессе коммуникации в отличие от исследовательской ситуации не возникает»[91 - Тайсина Э. А. Философские вопросы семиотики / Под ред. И. С. Нарского. 3-е изд. СПб.: Алетейя, 2013, С. 79.].

В терминологии современной эпистемологии коммуникации, сначала свидетель должен сам знать, что р, чтобы путем передачи свидетельства реципиенту, последний мог тоже знать р. Таким образом, познание эпистемически легитимирует коммуникацию (но не наоборот). Исключением здесь является сократическая беседа, которая является познавательным диалогом. Но сократическая беседа не является парадигмальным примером коммуникации. Тайсина выделяет несколько существенных отличий познавательного диалога от обычной коммуникации: «…а) по цели (ясная, осознанная цель); б) по результату (блок научного знания в виде проблемы, идеи, гипотезы, теории, закона и т.д.); в) по характеру (предвидение, предвосхищение результата в отличие от спонтанной беседы); г) по структуре (реализуется принцип дополнительности вместо или наряду с “цепями Маркова”, описывающими обычный диалог: это реагирование лишь на каждую предыдущую ремарку); д) по форме (познавательный диалог ученых – это ближайшим образом монолог, рассеченный горизонтально и допускающий встраивание между своими «этажами» слоев так же структурированного чужого монолога); е) по содержанию (фрагмент научной картины мира)»[92 - Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. С. 296.].

Теперь, расставив акценты по проблеме соотношения образа и знака, презентации и репрезентации, познания и коммуникации, можно дать определение знания в контексте онто-гносеологии. В экзистенциальном материализме знание определяется как принятие бытия:

«Знание можно теперь охарактеризовать как обнаружение и принятие (понимание, т.е. “имение”, присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее презентирован, представлен (vorgestellt, от Vorstellung), об-о-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова “образ” и в обоих смыслах слова “идеальное”)»[93 - Тайсина Э. А. Теория познания. Коллекция статей. СПб.:Алетейя, 2014. С. 42.].

Знание как присвоение бытия предполагает, что мы должны заново расставить приоритеты в своих привязанностях в истории философии. Ключевыми фигурами здесь являются, прежде всего, Аристотель и Джон Локк. Этот возврат к Аристотелю и Локку – еще одно важное качество, которое объединяет гносеологию экзистенциального материализма и ЭД. Чтобы обосновать возможность знания, гносеология возвращается от кантианского разрыва между субъектом и объектом, вещью-в-себе и вещью-для-нас – назад к аристотелевскому пониманию единства бытия и познания как в своей сущности совпадающих. Иначе это присвоение было бы принципиально невозможным.

Интересно, что «локковская парадигма» традиционно была предметом критики в философии диалектического материализма. Почему Локк? Э. А. Тайсина справедливо сетует на то, что сегодня в сознании большинства гносеология Локка редуцирована к нескольких постулатам: что основой нашего познания является опыт, что идеи возникают в уме в результате абстрагирования восприятий, а сознание – это tabula rasa[94 - Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. С. 279.]. Тем не менее, как отмечает Тайсина: «Эмблематическая система отсчета в гносеологии, так сказать, ее mainstream и prima pars, это не модное сегодня, разномастное и разновидное кантианство (и даже не диалектика Гегеля), но – теория познания Джона Локка»[95 - Там же.].

Во-первых, у Локка нет разрыва оснований бытия и познания, как у Канта. Во-вторых, Локк решает лингво-гносеологические проблемы (а Кант – нет). В-третьих, еще за столетие до кантовской теории познания Локк признавал активность субъекта познания. Последнее подтверждается многочисленными цитатами из его текстов. Но главное – это его отношение к познавательным способностям человека: «Джон Локк – материалист, стоявший у истоков модернити, или эпохи Просвещения. Он вызывает подлинное уважение своим доверием разуму и наукам (курсив наш. – А. К.)»[96 - Там же. С. 281.].

Соглашаясь с В. И. Пржиленским, что «кредо Э. А. Тайсиной – это верность идеям и началам картезианства»[97 - Пржиленский В. И. Э. А. Тайсина Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. – СПб.: Алетейя: 2013. – 608 с. [Рецензия] // Философские науки. № 2, 2014. С. 149.], тем не менее хотелось бы отметить следующее. Картезианским у нее является удержание оппозиции субъекта и объекта. Но, как представляется, позиция Декарта – это как раз скрытое недоверие к разуму, которое проявляется в его радикальном сомнении. Последнее, в конце концов, снимается у него только тем соображением, что Бог не может обманывать нас. Получается, что Декарт вынужден доверять прежде всего Богу, а не разуму[98 - См. подробнее об этом комментарий Э. Соузы по вопросу о том, был ли Декарт интерналистом (§1.5).]. Может показаться странным, но эмпирист Локк больше доверяет разуму, чем рационалист Декарт. Именно поэтому Локк, а не Декарт, действительный отец Просвещения.

Важными в контексте обсуждения эпистемологии добродетелей представляются два тезиса экзистенциального материализма: 1) в онтологии – концепция «здесь-и-теперь-бытия-сознания»; 2) в гносеологии – реабилитация принципа отражения.

Что касается первого тезиса, то напомним, что экзистенциальный (или «субъективный») материализм Тайсина противопоставляет «объективному» материализму. Онтологией «объективного» материализма де-факто является естествознание. Логично, что онтологией экзистенциального материализма является экзистенциализм[99 - Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. – СПб.: Алетейя, 2013. С. 129.]. Проблема состоит в том, что термин «экзистенциализм» может быть интерпретирован различными способами. Если дан экзистенциальный материализм, то тем самым дан и материалистический экзистенциализм[100 - Там же.]. Тогда появляется возможность оппозиции: материалистический экзистенциализм / идеалистический экзистенциализм. Сама Э. А. Тайсина нигде не использует термин «идеалистический экзистенциализм», что, возможно, связано с тем, что экзистенциализм и так в материалистической литературе трактуется как вариант субъективного идеализма. Поэтому идеалистический экзистенциализм – это вообще-то плеоназм. С другой стороны, с введением в оборот термина «материалистический экзистенциализм» он перестает быть плеоназмом и может приобрести специфический смысл. На наш взгляд, введение этого термина помогло бы отделить материалистический экзистенциализм от таких вариантов экзистенциализма, которые являются для него неприемлемыми (прежде всего, хайдеггерианства).

Отмечая в существующей материалистической философии неудовлетворительность перехода от материального к идеальному, Тайсина предлагает «сделать метафизический шаг назад» – к ризоме бытия-сущего-сущности-существования-сознания. Для обозначения этой ризомы вводится специальный термин – “Dabewu?tsein” – «здесь-и-теперь-бытие-сознание»[101 - Тайсина Э. А. Очерки новой гносеологии: в 4-х ч. Очерк II. Онтология экзистенциального материализма / Э. А. Тайсина. – Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2010. С. 7.]. Как пишет Тайсина, «экзистенциальный материализм экзистенциален потому, что “картирует”, или моделирует собой реальное место встречи со-бытия и со-знания»[102 - Там же.].

Любая онтология должна так или иначе позиционировать себя относительно крупнейшей фигуры западной метафизики ХХ в. – Мартина Хайдеггера, а особенно та, которая провозглашает себя экзистенциалистской. Хайдеггер – один из немногих философов, кто призывает «вслушиваться в бытие». А бытие – это, безусловно, самая фундаментальная категория онтологии. Но для нас важным является, что, отдавая дань уважения великому мыслителю, Тайсина удерживается от того, чтобы полностью солидаризироваться с хайдеггерианством. На наш взгляд, именно материализм (который в основе своей есть реализм) мешает ей это сделать. Здесь-и-теперь-бытие-сознание не растворяет мистически сознание в Целом (в Бытии, или в Языке, или в Дао, или в Брахмане), а утверждает сущностное единство Sein и Bewu?tsein, бытия и осознанного бытия (сознания). Экзистенциальный материализм принципиально не мистичен. Используя марксистскую терминологию, Тайсина утверждает, что таким образом соединяется объективная и субъективная диалектика[103 - Там же.]. Это делает возможным признавать объективное существование физической реальности и при этом сохранить и Кафку, и Малера, и «сильную чувственную реакцию на философскую мысль, переживание своего бытия в мире, стояние в “просвете” именно этого бытия»[104 - Там же. С. 5.]. Таким образом, после диалектического синтеза-снятия витгенштейнианства, которое определяло теорию познания на протяжении почти всего ХХ века, экзистенциальный материализм как учение о здесь-и-теперь-бытии-сознании (а не просто о «здесь-бытии») де-факто осуществляет другой диалектический синтез-снятие – снятие (абсорбцию и растворение) хайдеггерианства, которое также на протяжении почти всего ХХ века определяло онтологию.

Еще один важный для нас тезис экзистенциального материализма заключается в следующем. Как мы уже сказали выше, есть одно принципиальное условие, от которого не может отказаться гносеология, даже ради преодоления «пропасти» между субъектом и объектом – оппозиция субъекта и объекта. Как пишет Э. А. Тайсина: «Подчеркивая единство онтологии и гносеологии, любой материалист, в том числе “экзистенциальный”, должен осознавать, что первопринципом гносеологии, ее основным допущением всегда была оппозиция объекта и субъекта, противоположность знаемого и знающего, наблюдаемого и наблюдателя»[105 - Тайсина Э. А. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч. Очерк III. Гносеология экзистенциального материализма / Э. А. Тайсина. – Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2011. С. 56.]. И это еще одно основание, где материалистический экзистенциализм расходится с идеалистическим.

Утвердив еще раз этот первопринцип, Тайсина развивает мысль, что познавательное отношение основано на принципе отражения[106 - Там же. С. 60.]. В этом контексте происходит реабилитация Локка, в частности, его идеи о том, что наше познание реально лишь постольку, поскольку наши идеи корреспондируют с действительностью. Вот ключевая цитата из Локка: «Наши идеи субстанций, которые считаются копиями и относятся к прообразам вне нас, всегда должны быть взяты от чего-нибудь существующего или существовавшего и не должны состоять из “идей, соединенных по произвольному желанию… без всякого реального образца, от которого они были бы взяты”…»[107 - Там же. С. 80.].

Гносеологический принцип отражения вместе с онтологическим концептом здесь-и-теперь-бытия-сознания образуют диалектическое единство, на основании которого строится гносеология экзистенциального материализма. Конечно, проект создания гносеологии экзистенциального материализма нельзя считать завершенным. Но если такой проект есть, значит он возможен. А значит на уровне онто-гносеологии «пропасти» между субъектом и объектом можно избежать. И, следовательно, то доверие к себе, к своим познавательным способностям, о котором говорит ЭД, не является безосновательным.

Сходные идеи развивает в ряде работ А. Н. Фатенков в своей концепции экзистенциального реализма[108 - См.: Фатенков А. Н. Идиллия гуманизма и реалии человечности // Человек. 2009. № 4. Фатенков А. Н. В поисках оснований и особенностей человеческого бытия // Обсерватория культуры. 2010. № 2. С. 4–11. Фатенков А. Н. Диалектическая онтология Г. В. Ф. Гегеля и смысловое поле экзистенциализма // Философия и общество. 2012. № 2. С. 46–63. Фатенков А. Н. Экзистенциальная онтогносеология: от опыта к свидетельству // Философия и культура. 2012. № 6. С. 6–18.]. Для экзистенциальной онтологии, в целом, характерно подчеркивание роли внутреннего опыта, внутренних мотивов для познания. Как пишет А. Н. Фатенков: «Истоком философского и научного осмысления мира является побудительный мотив, внутренний опыт человека. Философия рождается от удивления. Перед уникальностью. Перед тем, что хоть что-то существует; что существует нечто, а не ничто. Наука порождается страхом. Перед регулярностью, неумолимо действующей, – перед возможным ее прерыванием»[109 - Фатенков А. Н. Экзистенциальная онтогносеология: концептуальные штрихи // Философская мысль. 2012. № 2. С. 166–199.]. Фатенков подчеркивает роль переживания для познания: «Равнодушному никогда не отличить подлинное от мнимого, бытийное от ничто»[110 - Там же.]. Таким образом, экзистенциальный подход противопоставляется научному подходу, который заменяет внутренний опыт внешним и создает объективную картину мира, где нет места субъекту – человеку.

По Фатенкову, опыт жизни, который дается человеку, наделяет его способностью свидетельствовать о сущем. Качеством свидетельства обладает не всякая мысль человека, а только глубоко переживаемая им. В то же время этот опыт (как внутренний, так и внешний) не является чисто духовным. Фатенков подчеркивает, что человек – это существо телесное, т.е. обладающее определенной природой. Человек способен в буквальном смысле осязать, прикасаться к подлинной реальности бытия. Такое «телесное осязание» является прерогативой субъекта.

Модель познающего субъекта в экзистенциальной онто-гносеологии не индивидуализирована. Однако здесь противопоставляются два понятия: «коммуникация» и «общение». Автор критикует идею внешней, объективированной, отчужденной коммуникации, противопоставляя ей общение как небезличное отношение между конкретным Я и Ты.

В целом, онтогносеология «подпирает» эпистемологию добродетелей «снизу», со стороны онтологического устройства познающего субъекта. В частности, понятия Э. А. Тайсиной о «здесь-и-теперь-бытии-сознании» и А. Н. Фатенкова о «прерогативе субъекта» на свидетельствование о сущем могут быть использованы в качестве дополнительного методологического основания для модели обоснования знания, характерной для ЭД.

§ 1.3. Натурализм и эпистемология добродетелей

В 1969 г. У. В. О. Куайн опубликовал статью «Натурализованная эпистемология», в которой провозгласил новую эру в изучении познания. Отныне эпистемология должна отказаться от своих претензий познать что-либо «диванным методом» и обязана рассматривать знание как естественный феномен, а из этого по сути следует, что она заменяется когнитивной психологией и становится частью эмпирической науки о познании. «Эпистемология остается, хотя и в новом ключе, и в более проясненном статусе. Эпистемология, или нечто подобное ей, просто занимает место раздела психологии, и следовательно, естественной науки. Она исследует естественные явления, а именно физический человеческий субъект»[111 - Куайн У. В. О. Натурализованная эпистемология // Слово и Объект / перевод с англ. А. З. Черняк. М.: Логос, Праксис, 2000. С. 379.]. Впоследствии этот проект разросся в то, что сейчас называется когнитивным натурализмом. Как определяет П. Ризиев: «Говоря широко, сторонники эпистемологического натурализма занимают позицию, согласно которой должна быть тесная связь между философским исследованием – [здесь о таких вещах, как] знание, обоснование, рациональность и т.д. – и эмпирической (“естественной”) наукой»[112 - Rysiew P. Naturalism in Epistemology // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), [Электронный ресурс] URL = <https:// plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-naturalized/>.].

Внутри современной натурализованной эпистемологии можно выделить различные подпрограммы. Одна из программ – программа Корнблита (Kornblith)[113 - Kornblith H. Knowledge and its place in nature. Oxford University Press. 2002.], которая рассматривает знание как естественный вид (natural kind), чья сущность эмпирически исследуется когнитивной этологией и состоит в надежном продуцировании истинных убеждений. Другая – программа Бишопа и Траута (Bishop and Trout)[114 - Bishop M., Trout J. Epistemology and the psychology of human judgment. Oxford University Press. 2004.] – апеллирует к различным областям психологии и статистики (и связанным с ними дисциплинам), чтобы выделить и рекомендовать стратегии рассуждения, которые надежно продуцируют истинное убеждение.

Кроме того, эпистемологический натурализм включает в себя редукцию эпистемологии не только к методам когнитивных наук, но и, например, к эмпирической социологии. К эпистемологическому натурализму можно причислить то, что сейчас развивается под именем социальной или исторической эпистемологии. Здесь мы не можем сделать хотя бы какой-то полный обзор эпистемологического натурализма как такового. Наша задача иная. Обращаясь к эмпирическим наукам, мы ищем дополнительное обоснование для ЭД. В частности, наш тезис состоит в том, что некоторые исследования из области эмпирических наук косвенным образом поддерживают идеи эпистемологии добродетелей. Рассмотренные в данном параграфе натуралистические концепции подтверждают это. Исключением является концепция А. Платинги, которая имеет теистический характер, но и она может рассматриваться как вариант эпистемологии добродетелей (хотя сам Платинга критиковал релайабилизм в его ранней версии у Э. Голдмана).

Прежде чем говорить о натуралистических основаниях, хотелось бы сделать одно замечание. По нашему убеждению, любая философская концепция должна быть способна предоставить достаточные основания своей истинности, или хотя бы рациональной приемлемости прежде всего в самой себе. В этом смысле философия не должна зависеть от любых последних достижений в эмпирических науках. Философия была и остается кабинетной наукой. В качестве примера можно привести критическое отношение философов к данным знаменитых нейрофизиологических экспериментов Бенджамина Либета, которые «доказывают» иллюзорность свободы воли[115 - Васильев В. В. В защиту классического компатибилизма: Эссе о свободе воли. М.: ЛЕНАНД, 2017. С. 26–27.]. С другой стороны, совсем не учитывать исследования эмпирических наук было бы неправильно. Они могут служить в качестве дополнительного аргумента в пользу или против той или иной философской концепции. Современный тренд к меж- и кросс-дисциплинарным исследованиям в этом смысле также способствует обращению философа к данным частных наук. Особенно это касается теории познания, так как познание является объектом изучения множества наук помимо философии. Тем более что эпистемология добродетелей со своими претензиями на нормативность, как кажется, вступает в противоречие с эмпирическими науками. В связи с этим для ЭД актуально обращение к данным эмпирических наук с целью разрядить эту кажущуюся напряженность.

Программа эпистемологии добродетелей и программа натурализованной эпистемологии являются конкурирующими в теории познания. Программа ЭД продвигает эпистемологию вглубь нормативно-ценностной территории[116 - Riggs W. The Value Turn in Epistemology // New Waves in Epistemology. Palgrave-Macmillan. 2008. P. 300–323.]. Проект натурализованной эпистемологии продвигает эпистемологию вглубь натуралистической территории[117 - Neta R. How to Naturalize Epistemology // New Waves in Epistemology. Palgrave-Macmillan. 2008. P. 324–353.]. Обычно эти проекты противопоставляют. Но думается, что противоречия между этими проектами не столь глубоки, как кажется. Их следует рассматривать скорее как союзников, чем как оппонентов. Хотя существуют эмпирические исследования, которые критически относятся к понятию добродетели, в т.ч. интеллектуальной. Подобного рода возражения мы рассмотрели в отдельной статье[118 - Каримов А. Р. Вызов ситуационизма для эпистемологии добродетелей // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2017. № 11. С. 10–15. См. Приложение к настоящему изданию.]. Там же мы показали, что эмпирическая критика, в целом, не подрывает эпистемологию добродетелей.

Когда говорят об эмпирической поддержке реалистической теории познания, часто обращаются к эволюционной эпистемологии. Так, Л. А. Микешина отмечает, что «принцип доверия субъекту находит существенную поддержку в основных положениях эволюционной теории познания»[119 - Микешина Л. А. Философия познания: Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2009. С. 169.]. Опираясь на работы К. Лоренца, Д. Кэмпбэла, Г. Фоллмера и других эволюционных эпистемологов, Микешина выдвигает шесть аргументов в пользу доверия познающему субъекту.

1. Доверие возможно, если мы будем исходить из «гипотетического реализма», т.е. мысли о том, что «наши истины – рабочие гипотезы, которые мы должны быть готовы отбросить, если они противоречат новым фактам, но тем не менее познающий каждый раз продвигается вперед на пути познания реальности»[120 - Там же. С. 170.]. В этом смысле нам не нужно подходить к нашим познавательным способностям с эталоном «абсолютной истины». Соответственно, снимаются неоправданные ожидания полного познания мира.

2. Можно говорить об априорных, т.е. врожденных когнитивных структурах в кантовском смысле. Но, в отличие от Канта, эта априорность понимается как сформированная эволюционным путем[121 - Там же. С. 170–171.].

3. «Врожденные структуры познания – это адаптивные структуры», т.е. они адаптированы, «подогнаны» к миру в ходе эволюции[122 - Там же С. 172.].

4. Человек способен учитывать и компенсировать влияние субъективных факторов на познание внешнего мира[123 - Там же С. 172.].

5. «Существует структурный изоморфизм субъективных перцептивных форм и объективных параметров реальности», что также соответствует теории отражения[124 - Там же С. 173.]. При этом образ – это не копия мира, а проекция, т.е. попытка реконструкции мира.

6. Наш познавательный аппарат адекватен только для тех условий, в которых он эволюционно развивался, и может не соответствовать иным условиям[125 - Там же С. 174.].

В то же время существует ряд возражений против того, что эволюционный подход обосновывает достоверность нашего познания и надежность наших познавательных способностей. Одним из критиков эволюционного подхода в этом отношении является А. Платинга, который критикует эволюционную теорию с телеологических позиций. Аргументы Платинги суммирует А. В. Храмов.

1. «Адаптивность представлений не всегда предполагает их истинность… Поведение, способствующее выживанию, может основываться и на убеждениях, далеких от истины»[126 - Храмов А. В. Совместимы ли натурализованная эпистемология и эволюционизм? // Эпистемология и философия науки. Т. XXXVI, № 2, 2013. С. 172.].

2. «Аппарат познания может мешать выживанию… Нельзя исключать, что естественный отбор действует против организмов, обладающих познавательными способностями, наиболее соответствующими задаче получения обоснованного знания»[127 - Там же.].