Там и всегда

В подавляющем большинстве математических преобразований оперирование бесконечностью никак не будет учитывать ее мощности, но существуют ситуации, в которых эта разность между бесконечностями все же всплывает.

В этой связи уместно было бы рассмотреть следующее парадоксальное высказывание Рамхаля: «Один из глубочайших принципов управления миром – это разделение на Израиль и народы мира. Со стороны человеческой природы они выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются и отделены друг от друга как два совершенно разных рода» (Дерех хаим, 1, гл. 4.1).

Для лучшего понимания этих слов я бы перефразировал их следующим образом: существуют разные по своей мощности бесконечности; со стороны некоторых математических теорий эти бесконечности выглядят совершенно одинаковыми, но со стороны теории множеств они весьма отличаются.

То, что это именно так, видно из других слов Рамхаля, подразумевающих коренное единство всех сынов Адама: «Поскольку человеческий род был создан с добрым началом, со злым началом и свободой выбора, то не исключена возможность, что какие-то индивидуумы будут хорошими, а какие-то – плохими. И в конце концов плохие должны быть отвергнуты, а хорошие – собраны вместе, и будет сделана из них одна общность, которой предназначен Будущий мир» (Дерех хаим, 2, гл. 2.21).

Между тем, пока этого не произошло и «хорошие» люди все еще остаются не собранными вместе, встает вопрос: как им друг с другом обходиться? Как во всем равным человеческим «квантам» примирить то, в чем они все расходятся?

Тому, как люди доброй воли призваны согласовывать свои метафизические искания, посвящены две следующие части этой книги – «Психоаналитическая теология» и «Теология дополнительности».

Психоаналитическая теология

Разговор в строю

Среди людей религиозных, видящих человеческую миссию во всецелом служении Всевышнему средствами той религии, которую они восприняли как единственно истинную, философствование не приветствуется.

В религии важна покорность. Например, поясняя слова Торы «И сделайте все, что они вам укажут» (Втор, 17.10), еврейский комментатор уточняет: «Даже если (мудрецы) скажут тебе, что правое – это левое и наоборот, – нет у тебя другого авторитета, кроме как „священник твоих времен“. Аналогичные высказывания можно встретить и у мусульман (само слово „ислам“ означает „покорность“), и у христиан. Гимны „святому послушанию“ мы находим у католических святых и у православных подвижников. „Послушание есть гроб собственной воли, – пишет преподобный Иоанн Лествичник. – Послушный, как мертвый, не противоречит и не рассуждает, ни в добром, ни во мнимо худом… Послушание есть отложение рассуждения и при богатстве рассуждения“»[20 - Лествица Преподобного Иоанна, 1908, Слово 4-е, 3.]

А основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола и вовсе утверждал: «Чтобы продолжать делать все с уверенностью, нам необходимо всегда придерживаться мысли, что если иерархия Церкви назовет белое черным, то оно черное, даже если оно кажется нам белым»[21 - Die geislichen Ubungen (Духовные упражнения). Weinhand, 1921, p. 187.]

Рассуждения хороши для «вербовки», для того чтобы привлечь в свои ряды, но, однажды вступив в строй, их следует прекратить. Разговоры в строю воспринимаются как занижение, как оскорбление веры.

Даже в стане тех, кто привык во всем сомневаться, многие ставят все жетоны под знамя, на котором начертан паскалевский девиз: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых».

И все же имеются ситуации, в которых разговор в строю осмыслен, когда он не только оправдан, но и необходим. Например, когда человек подозревает, что приказ ложен или противоправен.

Религии всему учат, но ни за что не отвечают. Отвечать предстоит рядовым верующим, на эти религии положившимся. Им необходимо думать, им хочешь – не хочешь, а приходится переговариваться в строю.

Иудаизм, христианство и ислам выросли на образе отца веры – Авраама. Это в такой мере определяет их и лежит в их основе, что в научном мире три эти религии принято именовать авраамитическими.

Иными словами, три наиболее представительные религии, религии откровения, противопоставляющие себя всем прочим религиям, опираются на человека, который замыслил совершить человеческое жертвоприношение, задумал детоубийство. Более того, все эти религии признают этот его замысел не преступлением, а образцом для подражания. Почему? Потому что Авраам выполнил приказ Всевышнего не задумываясь, не рассуждая!

И иудеи, и христиане, и мусульмане почитают именно такого, нерассуждающего, покорного Богу, Авраама. «Не принимай меня вообще, – скажет каждая из этих трех религий, – но, приняв, покорно служи мне, как служил Авраам. Иначе ты просто разрушаешь весь смысл».

Но тут естественно возникает два вопроса. Первый: что делать, когда «священники твоего поколения» расходятся во мнениях? Вопрос уже не в том, что одни называют левое правым, а другие – по-прежнему левым. Вопрос в том, чей авторитет выбрать.

Второй вопрос: действительно ли Авраам не колебался? Действительно ли он стоял в строю (в ту пору представленном им одним) совершенно безмолвно? Разве Авраам не должен был усомниться в том, что Всевышний действительно требует от него абсурдного преступления? Не легче ли ему было предположить, что испытание состоит в другом: в том, чтобы он – Авраам – «поступил по совести», а именно – отказался выполнить заведомо «противоправный» приказ?

Кьеркегор, именующий Авраама рыцарем веры, вместе с тем полагал, что и Аврааму была знакома тревога. С ним соглашается Сартр: «Тревога есть, даже если ее скрывают. Это тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам, и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? ?…? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?.. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой»[22 - Ж. П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм. Сборник «Сумерки богов», Москва, 1989, с. 325.]

Тут необходимо уточнение. Тот, кто действительно «знает эту историю», помнит, что убить сына Аврааму повелел вовсе не ангел, а Бог. Ангел предложил ему прямо противоположное: вместо сына принести в жертву ягненка.

Между тем в интересующем Сартра аспекте разница между явлением Бога и явлением ангела огромна. Ибо явление Бога тем-то и отличается от любого другого, что его нельзя подделать. Он приходит как последняя, как единственная реальность. Интеллектуальная честность того, кому явился Бог Авраама, не позволяет усомниться в истинности явления. Что же касается ангела (или любого религиозного учения), то тут все аргументы Сартра безукоризненны: кто передо мной и слушаться ли мне его – решать только мне самому.

И то, что Авраам поверил Ангелу, отменившему приказ Бога, свидетельствует о том, что он действительно колебался. Как только тому представилась возможность, Авраам «положился» на менее достоверное явление, не потребовав от Всевышнего его подтвердить.

Между тем ошибка Сартра дополнительно освещает нам всю проблему. Если совершить преступление нам повелевает не Бог, а ангел, мы не только вправе усомниться, мы должны слушаться не этого ангела, а голоса своей совести.

Только Бог вправе потребовать от человека того, что против человеческой совести, ибо именно Он – последняя глубина этой его совести. Иными словами, Авраам по совести… пошел против совести. «Акеда», жертвоприношение Ицхака, – деяние уникальное. И неслучайно, поэтому три великие религии признают Авраама своим основоположником.

Но любое другое человеческое жертвоприношение остается преступлением. Тот, кто убивает по велению ангела (или конфессии), скорее всего, выполняет противоправный приказ, и уж, во всяком случае, тот, кто получил из потустороннего мира такой приказ, не может не подвергнуть его сомнению.

Гамлет получает известие от духа отца, что тот умер насильственной смертью. Однако он не доверился этому сообщению, он решил его верифицировать. Только убедившись в правоте духа вполне земными средствами, Гамлет соглашается всерьез отнестись к этому явлению. Говоря словами Сартра, только он решал, что услышанный им голос был действительно голосом его отца. А различные религии и их адепты в этом отношении ничем не отличаются от духов и ангелов – это посредники, приказы которых нельзя выполнять слепо.

К этому остается только добавить, что данная проблема не является проблемой только традиционных верующих. Другим своим ракурсом она повернута как раз к агностикам. Дело в том, что необходимость «встать в строй» испытывают все живые люди, в том числе и самые последовательные скептики. В этом отношении я бы сказал, что исходно все люди «мобилизованы» всеми религиями, все люди призваны. Таким образом, если какой-либо человек хоть однажды внял голосу той или иной традиционной религии, он должен убедительно доказать себе, что не является дезертиром. Человек не может обитать в метафизическом вакууме, не может обойтись безо всякого «мифа». Или, выражаясь философским жаргоном, человек не может мыслить без предпосылок.

Таким образом, всякий мыслящий человек, даже самый скептический, не может ограничиться одними «разговорами», все люди в той или иной мере ощущают себя стоящими в «строю», ощущают себя призванными. Но, со своей стороны, и всякий призванный, всякий стоящий в строю не может избежать тревоги, что получаемые им приказы не истинны, не может избежать «разговоров».

В наше время рассуждение Сартра оказывается неизбежной составляющей духовности любого религиозного человека: кто передо мной и слушаться ли мне его – решать только мне самому. Но при этом мы также не можем и не быть в той или иной мере религиозными, не можем не решать, не можем не прислушиваться к «голосам».

Но чем вообще характеризуется это «наше время»?

Аттестат зрелости

Карл Ясперс выделил некий исторический период, в течение которого во всем мире, в среде разных народов, наблюдалось синхронное зарождение разума. По его собственным подсчетам, период этот растянулся на шесть столетий.

Однако в последние века в Европе произошло не менее, если не более знаменательное событие. В эти века человечество получило «аттестат зрелости», причем время этого события можно указать достаточно точно. Если определять это время появлением четких философских формулировок, то дата вручения человечеству «аттестата зрелости» выпадет на XVIII век.

Сами современники переживали это явление как «откровение Мирового Духа», как вхождение рационализма в человеческую семью в качестве основы его бытия. В более поздний период суть произошедшего тогда изменения определили более приземленно, но и более четко: «человечество стало взрослым».

Это самоощущение взрослости является доминирующим для общественного сознания, что обнаруживается в самых расхожих, общих формулировках. Например, в том, что одним из самоназваний последовавшей вслед за этим эпохи является слово «модерн», то есть «современность». Кроме того, эта эпоха получила название Новой и даже Новейшей. Последующую эпоху можно, конечно, назвать и «постновейшей», но это будет неуклюжей вариацией на ту же тему. После «пост» уже тем более ничего нового не ожидается. В этом отношении особо нелеп и бессмыслен термин «постсовременность» – «постмодерн». Находясь внутри своего времени, человек по определению не может не быть «современным», он вынужден им быть. В этой связи уместно напомнить, что абсурдный термин «постмодерн» возник не после распада коммунистического блока, когда к нему стали чаще прибегать, а в год победы коммунизма, то есть еще в 1917 году.

Как бы то ни было, но тот, кто назвал свое время, время своего поколения «современным» и «новым» временем, невольно подразумевал, что ничего принципиально нового впоследствии уже не возникнет.

«Культура нововременного мышления, – утверждает В. С. Библер, – это культура „втягивания“ всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу» [23 - В. С. Библер. От наукоучения – к логике культуры. Москва, 1991, с. 8.]Но может ли при таком обороте будущее не считаться настоящим? А если так, то не является ли это Новое время, начавшееся в век Просвещения, «последним временем»? Последним в том смысле, что после него никаких радикальных изменений в духовном аспекте человечеству ждать уже не следует?

В самом деле, после восемнадцати-девятнадцати лет юноша, разумеется, будет еще изменяться, расти и мужать, но повзрослел он однажды, в эти свои восемнадцать-девятнадцать лет. Более того, отношения и встречи, произошедшие в юности, откладывают самый яркий отпечаток на личность человека и всю его последующую жизнь. И вот то, что происходит с человеком в восемнадцать-девятнадцать лет, произошло с человечеством в XVIII—XIX столетиях.

Итак, первая особенность «нашего времени» состоит в его своеобразной эсхатологичности. В самом деле, по мнению практически всех религиозных учений, последним временам свойственно ослабление влияния традиции. Но как раз в наше время больше не существует достоверных внешних авторитетов. В наше время человеку вменено в обязанность сознавать, что за него так же невозможно подумать, как и пообедать, что если он доверился той или иной мировоззренческой системе (или ее носителю), то это равносильно тому, что он сам ее выработал.

Итак, в XVIII—XIX столетиях человечество не просто утратило доверие к традиционной системной морали, оно противопоставило ей мораль автономную.

В свое время один советский диссидент, священник Сергий Желудков, назвал Сахарова и подобных ему людей «анонимными христианами». Это не очень честный прием. Этак всякий может возвеличить свою религию, назвав Сахарова или анонимным иудеем, или анонимным буддистом, или анонимным мусульманином. Но в том-то и дело, что Сахаров не был ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином.

Его нравственная позиция формировалась за счет совершенно независимых духовных источников. Предшествовавшие и современные Сахарову атеисты вполне сознательно противопоставляли свою позицию традиционно религиозной, утверждая, по меньшей мере, их ценностную эквивалентность. «Этическое поведение человека должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется», – писал Эйнштейн [24 - цит. по: М. Скибицкий. Бог и верующие ученые. Москва, 1976, с. 24.]Фромм противопоставлял «кибернетической религии» спонтанную неинституциональную религиозность светских людей. В этом же смысле высказывался и Виктор Франкл: «Как-то раз у меня брала интервью журналистка из журнала «Тайм». Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонифицированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться Богом на своем собственном, личном, интимном языке.

Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога»[25 - В. Франкл. Человек в поисках смысла. Москва, 1990, с. 336.]

В свете этого подхода (согласно которому любая традиционная вера предоставляет те же возможности, что и индивидуальный поиск) самих конфессиональных верующих – праведников можно было бы назвать анонимными агностиками.

Разумеется, даже среди весьма культурных светских людей можно найти немало прохвостов, а интеллектуализм может ослеплять человека даже сильнее, чем приверженность той или иной догме. И все же присутствие в секулярном мире независимой духовной жизни, причем вполне конкурентоспособной по отношению к своим традиционным аналогам, – несомненный факт.

Впрочем, духовность эта вовсе не «анонимна», с некоторых пор у этой духовности секулярных людей появилось свое собственное имя – экзистенциализм, который, по словам Тиллиха, «стал реальностью во всех странах Запада, который выразился во всех сферах духовного творчества человека, пронизал все образованные слои общества»[26 - П. Тиллих. Мужество быть. Символ, №28. Париж, 1992, с. 89.]

В чем особенность экзистенциальной философии? Наиболее лаконично ее сформулировал Сартр в своей программной работе «Экзистенциализм – это гуманизм»: «В человеке существование предшествует сущности, – писал он. – Для экзистенциализма человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам… Человек есть не что иное, как его проект самого себя»[27 - Ж. П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм. Сборник «Сумерки богов», Москва, 1989, с. 323.]

Сартр признает, что «выбирая для себя, я выбираю для всего человечества». Но вместе с тем декларируемый им выбор – это именно личный выбор Истины, а не ее – Истины – говорение через рупор личности. Одним из основных откровений экзистенциализма является индивидуализм поиска, осознание того, что никто не должен никому ничего доказывать, опираясь на внешнюю «общеобязательную» аргументацию. Дух соперничества, стремление увидеть другого кусающим локти в наказание за то, что он думает не так, как ты, чужды экзистенциализму.