Трактат об этике

Анализ опыта мышления морального поступка

Задачи и критерии методологии построения морали

Для того чтобы обойти ограничение традиционного подхода и его деконструкции мы собираемся сформулировать собственную методологическую позицию. Ограничение заключалось в отсутствии критериев должного вне онтологического обоснования – кратко напомним логику, в которой формируются эти проблемы.

«Онтологическим обоснованием» мы называли подход, предполагающий, что мораль следует из общих законов устройства мира или устройства человеческой природы. Он реализуется в классических философских системах, где исследование морали следует за формированием онтологии (или антропологии), может быть реализован «рационалистически», когда общие законы мира или человеческой природы исследуются априорно, либо «эмпирически», когда они выводятся из анализа опыта. В любом случае, онтологическое обоснование морали отвечает на вопрос, «чем должна быть мораль исходя из известных принципов», но не «чем она фактически является».

Сильная сторона такого подхода – это видимая последовательность и логическая стройность. Так как мораль представляет собой реализацию или воплощение общих принципов устройства мира, человеческой природы или общества, то сила морального долженствования следует из всеобщего закона. Его слабая сторона – внутренняя противоречивость. Если действовать морально – это естественно или разумно, то получается, что мораль как таковая вовсе не требуется. Достаточно просто рационально и прагматично следовать общему устройству мира или человека, и никакого особенного морального контекста не требуется. Моральные поступки становятся в таком контексте вовсе не моральными, а естественными, необходимыми или рациональными.

Зависимость морали от онтологии приводит к тому, что мораль рушится вместе с сомнениями в фундаментальных философских принципах, на которых основана. Моральный выбор подчиняется совершенно нетривиальному выбору онтологии: чтобы получить критерий для собственных поступков, нужно разобраться во всех онтологических или антропологических полутонах. Есть и более принципиальное возражение: сама подмена морального онтологическим вызывает неприятие. Она вызывает бунт Ивана Карамазова, который не хочет рациональной необходимости, но вместе с тем чувствует потребность в морали.

Критика классических онтологий в философии со второй половины XX века реализует эти проблемы. Вслед за признанием отсутствия всеобщих законов и универсальной человеческой природы подрываются основания морали. Мы называем этот подход деконструкцией морали, предполагая его родство с общей деконструкцией, критикой метафизики, онтотелеологии и т. д. Его результатом является раскрытие противоречивости, антиномичности морали и моральных суждений. В результате деконструкции утверждается принципиальная невозможность для морали быть следствием общего долженствования, стоящего «над» имманентной природой индивида. Таким образом происходит освобождение этического дискурса от ограничений традиционного подхода. Однако после отказа от обманчивой прочности метафизического обоснования морали нам не предлагается никакой альтернативы. Мы теряем саму возможность вынести суждение о должном.

В качестве одной из альтернатив место общего основания занимает имманентное содержание, или имманентные модусы существования. Вопрос о том, «что я должен делать по всеобщему закону» заменяется вопросом: «что соответствует моему актуальному способу существования». Это не снимает проблемы: в ситуации сосуществования множества модусов выбор между ними не представляется возможным. Равноценность модусов предполагает отсутствие принципиального критерия, который позволил бы нам решить, какому из модусов мы должны отдать предпочтение. Выбор поэтому оказывается случайным, то есть не моральным.

Упрощая ситуацию, можно сказать, что вместо единой общей морали нам предлагается множество частных или личных. И, если на концептуальном уровне это выглядит как выход, то на уровне практического вопроса «как мне поступить» начинаются проблемы. Чтобы выяснить это, нужно определить содержание, которое приписывается моему «я», и соответственно которому мне предлагается поступать. Для этого я буду должен осуществить метафизический жест и идентифицировать в качестве собственной природы нечто конечное. Либо отказаться от самой этой попытки определения. Разрушив спекулятивные основания морали, деконструкция приводит нас к бессилию и утрате возможности выбора: мы не можем утверждать должное.

Чтобы выйти из этой ситуации нам требуется методология, которая избегала бы проблем как классического, так и постмодернистского подхода. В ее основе должен лежать такой жест, который свободен от привязки к онтологии, антропологии или от потребности в метафизическом решении. И в то же время она должна позволить нам однозначно определять моральное должное в практическом смысле, то есть давать критерий для оценки собственных намерений. Сочетание этих требований можно сформулировать и иным образом: мы должны научиться определять должное без ссылок на что-то внешнее. То есть получить мораль, которая обосновывает себя сама.

Принцип имманентности этики

В таком контексте разумно вспомнить делезовское понятие «имманентной этики». «Имманентность» в том смысле, как о ней говорит Делез, предполагает данность явления самого по себе. Нельзя быть имманентным чему-то. Имманентным можно быть только самому себе. Субстанция у Спинозы имманентна потому, что она является причиной самой себя и выражает себя через собственные атрибуты и модусы. Она не только является причиной самой себя, но еще и раскрывается через себя, то есть не опосредуется ни в чем, чем бы сама не являлась.

Поэтому, когда мы утверждаем, что источником морального должного не может быть что-то внеморальное, мы фактически требуем от этики имманентности. Вопрос об этике оказывается вопросом об имманентной этике. Если мы хотим открыть настоящую мораль, то это должна быть такая мораль, которая не является выражением законов, личности или способов существования, между которыми возможен выбор. Мораль, которая вообще не является выражением чего-либо.

В отличие от самого Делеза, который в итоге свел этику к модусам существования или характеристикам личности и случайному стечению обстоятельств ее истории, мы должны пойти дальше и задать вопрос об имманентной этике во всей строгости. Эта строгость возможна, если мы будем действовать предельно формально. Пытаясь выяснить, что же такое этика, мы должны отказать себе в любой попытке обнаружить ее истоки в чем-то другом. Мы должны сконцентрироваться на том, как именно моральное дается нам, как оно нам является. Мы должны разобраться с тем, как мы мыслим мораль безотносительно ее объяснения через что-то иное.

Такая постановка проблемы подводит нас к следующему важному тезису. Имманентная этика по определению должна быть очевидной. И это принципиальный для нас момент. Мы утверждаем, что уже умеем определять, когда мы действуем морально, а когда действуем вне морали. Это не означает, что мы «знаем, как делать правильно». Речь о том, что мы знаем, когда наши поступки направляются именно моральными мотивами и рассуждениями. Поэтому анализ морального должен быть направлен на эти факты осознания собственного морального опыта. Мы собираемся выяснить, что мы мыслим или называем моральным.

Наш подход предполагает некоторый «онтологический аскетизм» – воздержание от суждений о человеческой природе или целях до того, как мы собственно выясним, что такое мораль. Из анализа данности нам морали как таковой мы планируем узнать, ради чего мы на самом деле действуем морально, какой смысл вкладываем в моральный поступок. Вместо того, чтобы отвечать на вопрос о том, какова должна быть мораль или что следовало бы считать моральным, мы должны сперва ответить на вопрос «что мы на самом деле считаем моральным». Или обосновать этику не сверху вниз, а снизу вверх.

Эта линия нашей работы, бесспорно, связана с деконструкцией морали, которую мы обсуждали выше. Однако, наша цель или наше применение деконструкции инструментально: мы не собираемся заканчивать на деконструкции, она для нас только способ вскрыть опыт морального как он есть, без подмены основных понятий и без ссылки на внешнюю обусловленность.

Следует также отметить еще один случайный эффект, который имеет наша методология. Постольку, поскольку мы воздерживаемся от суждений об устройстве мира и человеческой природе, мы получаем возможность действовать в контексте онтологии различия: отсутствие всеобщих законов и случайность существования не является более проблемой для построения этики. Получается, что обоснование и реализация предлагаемой методологии может дать ответ на вопрос о том, «как возможна мораль в контексте онтологии различия». Этика без онтологии и этика в контексте онтологии различия оказываются тождественны.

Анализ, который мы предполагаем, можно назвать анализом морального опыта. Однако это не опыт в строго эмпирическом, естественнонаучном или социологическом смысле. Мы не собираемся вести дневник наблюдений, записывать, как именно люди осознают собственный опыт моральных поступков, или проводить голосование о том, что они считают моральным.

Нас интересует не опыт переживания морального, но скорее опыт мышления или его осознания. Мы, прежде всего, будем говорить о том, как возможно мыслить моральный поступок, открывая собственный смысл, который вкладывается в каждое из понятий, используемых для описания морального поступка.

Говорить об этом как об опыте мышления нам кажется вполне уместным и приемлемым. Это все-таки опыт в том смысле, что мы имеем дело с чем-то, что выходит за рамки наших представлений или ожиданий. Опыт в данном случае говорит о данности нам «реального», где «реальное» – это то, что отличается от нас. Оно присутствует не только в виде физического сопротивления, но и в виде сопротивления понятий нашему мышлению. Мы называем опытом все наши воспоминания, привычки, шрамы и другие способы зафиксировать историю событий, которые с нами происходили. Опыт отличается от представления тем, что ставит нас перед необходимостью что-то понять.

Такая широкая трактовка опыта имеет параллель в понятии реальности у спекулятивных реалистов. Харман и Мейясу говорят о реальности, как о внешней силе, вмешивающейся в нашу жизнь и наше познание. Мир и его очевидность дается нам через сопротивление: «Камень, мрамор, общество и математическое доказательство сопротивляются нашим усилиям и требуют тщательной инженерной работы, чтобы быть собранными эффективно и правильными способами» [Харман 2017: 23]. Греющее солнце или поражающая нас болезнь вторгаются в нашу жизнь помимо наших планов, они заставляют считаться с собой без нашего желания. Реальность – это то, что нам сопротивляется.

«Необходимость считаться с ними» здесь означает также и необходимость объяснить или понять это вмешательство. Сопротивление «реального» обнаруживается Харманом в попытке понять причинно-следственные связи: причинность становится проблемой в тот момент, когда мы описываем мир, как состоящий из актуальных объектов, независимых друг от друга и не нуждающихся друг в друге. Объекты должны как-то взаимодействовать, но объяснить это взаимодействие без предположения общей рамки, которой они были бы имманентны, не получается [Харман 2012]. Поэтому невозможно представлять причинность по-старому, как взаимодействие объектов. В хармановской онтологии объект всегда ускользает, находится за пределами любого прямого взаимодействия. И в то же самое время идея причинности предполагает взаимодействие: когда один объект меняет положение другого или способ его существования, мы называем это вступлением во взаимосвязь. При этом идея причинности глубоко укоренена в нашем мышлении: мы описываем и объясняем происходящее, находя причины явлений. Обнаружение полностью неясной и требующей усилий для понимания идеи причинности – это и есть «опыт» в широком смысле.

Описывая взаимодействие объектов в интенциональном отношении, Харман опять будет говорить о столкновении, как о чем-то «происходящем с» объектами, о чем-то, что происходит помимо их воли. Хотя связь между объектами – это тоже объект, «но связи возникают только между двумя реальными объектами, не в какой-либо другой комбинации. … Сама интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной или с чем-то еще, что возбуждает во мне иллюзию восприятия» [Харман 2012]. И вновь тут мы находим сопротивляющуюся реальность, которая вплетена в ткань интенциональности. Уклонение объекта от отношения с ним, от связи с ним – это также способ сопротивления реальности. Реальность – это сфера объектов, превосходящих наше представление о них и никогда не вмещающихся полностью в отношение с ними. Она принципиально неподвластна нам, и в тоже время перманентно вступает с нами в отношение. Мы имеем дело с опытом не «реальных» физических объектов, которые нам сопротивляются, как мрамор резцу. Это сопротивление нашему познанию.

Сопротивление реальности, которое мы находим у спекулятивных реалистов, непосредственно соотносится с нашим представлением об опыте. Опыт мы рассматриваем как результат столкновения с реальностью. Столкновения, в котором мы вынуждены осознать или констатировать нечто, что не является нашей выдумкой, что мы не может трактовать и объяснять «как угодно».

Например, объяснение совершенного нами или по отношению к нам дружеского поступка, является опытом, если в нем есть нечто, что мы не можем изменить только лишь сменой интеллектуальной установки или точки зрения. Это «упрямство», содержащееся в фактах, упрямство, не дающее нам произвольно и как угодно их трактовать, мы и будем считать причиной для определения их как опыта.