Разрыв повседневности: диалог длиною в 300 чашек кофе и 3 блока сигарет

Здесь,

в этом мире мелочей и сиюминутных обязанностей, и протекает вся наша жизнь. И не надо приуменьшать ее воздействие. При всей своей мелочности и незначительности (с точки зрения высокомерия «великих дел и великих свершений»), эта повседневность форматирует наше сознание. Именно в погруженности в эту стихию происходит создание того мыслительного «аппарата», который эту же повседневность и презрительно отвергает. Но не забудем: здесь происходит самое значительное в нашем мире, а именно – рождение и становление человека. Конечно, физик может мыслить о мельчайших кварках вселенной или о том, что возможно мыслить о времени, текущем в обратном направлении. Но вот настает «конец рабочего дня, и за пределами своей лаборатории и своей мысли о предельном и беспредельном он вполне «бездумно» наливает себе в чашку кофе, – чтобы, кстати, стимулировать течение своей мысли, – и делает это без учета «обратного» хода времени или кваркового состава того, что будет пить как эспрессо… Не стоит, кстати, забывать о том, что сказал как-то Фердинанд де Соссюр: на обычном рынке, базаре за день происходит рождение большего количества новых слов, чем за год деятельности Академии наук… Сказанное – не «похвала» повседневности, но «констатация» реального обстояния дел. Важно, однако, чтобы все эти хлопоты и заботы не захватили полностью и окончательно нас до «гробовой доски», чтобы мы хоть иногда, прерывая поток повседневности, вставали в рефлексивную позицию мысли, от этой повседневности отстраняясь и

отвлекаясь,

хотелось бы поделиться одним соображением. Ряд глубоких метаморфоз, происходящих с нами, думается, станет более понятен, если мы обратим внимание на новоевропейское отношение к истине, добру, прекрасному, совести, стыду, чести. Ранее человек мог понимать их именно как вещи, его взаимодействие с которыми позволяло ему собираться в самом себе. Он отвечал на их зов,

преодолевая в себе пустоту,

обретаем ли мы нечто? Ну, с точки зрения, например, шуньявады? Если все пустота, то стоит ли ее бояться и опасаться? Впрочем, пустота пустоте рознь. Онтический статус пустоты – значителен. Можно упомянуть «Бытие и Ничто» Ж.-П. Сартра, Ничто М. Хайдеггера, или шуньяту-пустоту буддизма, чтобы различить Ничто и ту ничтожность, которую культивирует das Man. То, что мы иногда называем «насыщенной» жизнью, как раз и обладает всеми признаками никчемности, по сути – пустотности. Эта пустотная жизнь возникает тогда, когда мы лишаемся аутентичности своего бытийствования. Пустота возникает как при обретении кажущейся насыщенности и полноты существования, так и

при утрате

– в наших глазах – своей вещности; и в своем внутреннем развоплощении эти вещи становились только понятиями, которые воспринимались как пустые формы, начинающие что-либо значить только внутри определенных идейных горизонтов. Ясно, что значение понятий может определяться в различных контекстах по-разному.

По мере своего «превращения» в понятия наиболее существенные для нашей жизни вещи наполняются разным содержанием в зависимости от того, к каким языковым комбинациям и понятийным играм мы прибегаем. За счет своего втягивания в такие – бесконечные – построения человек получает возможность облегченного и менее ответственного отношения к истине и добру, стыду и чести.

Сама втянутость человека в дело наполнения пустых понятий различными содержаниями, когда он уже не может этого не делать, свидетельствует о его внутренней опустошенности. Себя человек знает все меньше и меньше. И, будучи далеким от себя, он потому и стремится занять себя тем, что к нему самому непосредственного отношения не имеет.

В этом своем опустошении, оборачивающемся ничтожением своего, он рискует утратить последние свои силы. Ему бы собраться и сосредоточиться, но он не знает, кто он такой и когда бывает собой, а когда – нет. Более того, человек уже и стремится не задавать себе вопросов о том, когда он есть и где он есть.

Незнание себя и неумение связаться с собой – отличительная черта нашего времени, компенсируемая обильным ростом разнообразнейших средств по связыванию себя с другими, как и увеличением объема времени, которое незнающий себя человек готов тратить на установление внешних по отношению к себе связей.

Аргумент типа «я не знал» или «я не предполагал» не срабатывает, ибо за своё знание – по мере обретения своего, как и за свое незнание – по причине того, что такое «незнание» – своё,

каждый отвечает сам

и каждый отвечает в пустоте своего одиночества. И именно это – не вполне оптимистическое предчувствие – прячется за тем разворотом от обыденности, когда мы начинаем мыслить и обращаемся к внутренней жизни нашего сознания. Причем отвечать за всех. И это – не идея соборности. Отвечать за всех – как реальная ситуация в том мире, который мы конституируем как свой мiр. Мы за него отвечаем, ибо никто, кроме нас, его не создает. А потому человек всегда отвечает только за себя и всегда находится в пустоте своего одиночества, даже

если некто берется отвечать за другого человека,

он должен понимать, что становится частью жизни того, кому он помогает, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Человек становится основанием действий того, за кого отвечает, а тому, возможно, станет когда-то трудно все это вынести, и он непременно напомнит об этом тому, кто вызвался быть основанием его жизни. Причем напомнит об этом неожиданно, ведь отвечающий об этом помнить не будет, а будет полагать, что он «просто» помог человеку. Он обязательно будет застигнут врасплох из-за своего непонимания ситуации.

Возможно, что характерное для нашей жизни опустошение – опустошение повсеместное – является последствием приучения себя к тому, что

мы принципиально способны наполнить любое понятие любым содержанием по причине его пустоты,

и тогда мы «присягаем на верность» А. Шопенгауэру, у которого понятия – пустые футляры, куда возможно вложить если не все подряд, то многое. Именно у А. Шопенгауэра понятие – функция разума, который, в отличие от рассудка, не дает нам никакой твердости и реальности. Но – с другой стороны – как раз понятие, «вырабатываемое» разумом человека, отличает нас от животного, обладающего, так же как и человек, рассудком, т. е. способностью на уровне чувственности создавать мир как представление. Лишь человеку принадлежит

сама возможность употреблять понятие

обусловлена способностью человека его чем-то наполнить. Мысль понимается «оболочкой», которую можно и даже необходимо заполнять, а человек втягивается в не прекращающиеся траты себя без какого-либо внутреннего своего восполнения, чему ранее способствовало связывание его с вещностью вещей.

Заметим, что ко всему человек относится с позиции влечения: он вовлечен во взаимодействие с вещью тем обстоятельством, что она его увлекает, а он к ней влечется. В параметрах такого увлечения собственно и формируются все технические средства, включая понятийные аппараты, на основе которых осуществляется содержательное описание вещи.

Влечение к вещи

как к своему иному, как к застывшей и ставшей материальностью мысли. Вещь – не просто то, что мы сделали, что мы потребляем и что извечно соседствует с нами. Вещь – зеркало сознания, в которое проще заглянуть, чем в само сознание. Конечно, для этого вещь должна повторить тот жест эпохэ, который изолирует ее из ее непосредственной служебности. Вещи мы не замечаем, так же как не замечаем сознания: мы просто ими пользуемся, и лишь тогда, когда что-то не получается, когда вещь «ломается» или «вдруг» ее не оказывается на привычном, а потому незаметном, месте, мы обращаем вдруг на это внимание. Вещь, как и сознание, мы обнаруживаем тогда, когда есть «удивление», когда есть толчок, заставляющий нас вдруг обратить на нее рефлексивный взгляд, изъяв ее из потаенности безмыслия обыденности. Конечно, этот взгляд – взгляд рефлексивный, т. е. жест, запускающий вполне внятные герменевтические процедуры. Но он несколько отличается от другого рефлексивного взгляда, когда, например, мы пытаемся починить сломавшийся прибор. В этом случае мы действуем с рефлексивной приглядкой на его «служебные обязанности», т. е. начинаем смотреть на вещь несколько по-другому, нежели тогда, когда просто пользуемся ею.

Но и тогда, когда вещь пребывает в своей служебности или когда она изъята из оборота повседневности, она оказывается не менее инфицированной символичностью, чем, скажем, любой написанный на бумаге текст или послание. Это происходит, прежде всего, потому, что любая вещь обладает не просто бытийственностью, каковой «пропитаны» естественные предметы природы, а, можно сказать, своеобразной интенциональной бытийственностью (событийствованием). Вещь заражается интенциональностью, свойственной человеческому сознанию, поскольку этим сознанием, в конечном счете, конституируется. Напомню, что сознание – как справедливо, но отнюдь не достаточно, зафиксировали Брентано и Гуссерль (и, конечно, череда феноменологов рангом помельче) – есть всегда «сознание о…», т. е. оно, сознание, направлено «на что-то» и пропитано своим объектом. В этом отношении та интенциональность, которой пропитана вещь, несколько иная, ибо связана, прежде всего, с ее статусом служебности: без служебности вещь – это просто предмет. Вещь – это «всегда вещь для…». Иначе говоря, для вещи сущностным является ее телос, который и приводит ее к ее бытийствованию. Например, мобильный телефон – это вещь, которая создана для того, чтобы с ее помощью можно было разговаривать с человеком, удаленным на расстояние (конечно, в современном мобильнике это – одна из функций). В свою очередь, кастрюля – это вещь, служащая для приготовления пищи, а ручка – это вещь, которую берут в руки для того, чтобы с ее помощью что-либо писать, рисовать и т. п. Именно это «для» любой вещи раскрывает ее служебность, но как раз в этой служебности и заключена и причина бытийствования вещи. Но это «для» вещи – как показатель инъекции ее символичности, а потому через это «для» можно осуществлять герменевтическое истолкование стоящего перед нами рукотворного предмета – вещи.

Интенциональное «для…» вещи (ее служебность), можно сказать, служит для того, чтобы запечатлевать интенциональное «о…» нашего сознания, создавшего эту вещь. Именно благодаря служебности, фиксируемой в «для» вещи, мы можем увидеть «вещественный» облик нашей интенциональности и, соответственно, нашего сознания. Можно, конечно, проводить феноменологический анализ сознания – трудный и во многих позициях спорный, но, во всяком случае, имеющий дело со столь «эфемерными» и трудноуловимыми сюжетами «ноэзиса» и «ноэматических» горизонтов, потока сознания и т. п. Но гораздо «проще» и «нагляднее» увидеть и, соответственно, проинтерпретировать и результат, и процесс сознания, запечатленные в облике и действии вещи. Вещь – это свое иное нашего сознания, причем не только в той его части, которая относится к т. н. «эйдетике», но и в тех его «регионах», которые можно условно отнести к бессознательному и даже телесному. Вещь – например кресло – подстраивается, подгоняется под нашу «физиологию». Причем эта подгонка проявляет не столько то, что мы обладаем определенными физическими параметрами, но, в большей степени, то, что наша физиология пропитана символичностью. И она, вещь, пропитана этой символичностью не в меньшей мере, чем, скажем, культурный институт или произведение искусства. Простая иллюстрация, связанная с только что упомянутым креслом. Достаточно сравнить облики кресел – от трона самодержца до «пуфиков» в какой-нибудь приемной директора, – как перед нами сразу проступят символическая значимость вещи, и, соответственно, «трансформация» облика «места для сидения», его подстраивание под культурные линии того пространства, где оно находится. В первом случае – трон – это не просто место для сидения монарха (хотя, конечно, и это), но манифестация его власти и величия, заставляющая саму телесность позы подстраиваться под ритуализированное пространство манифестации величия. Во втором – это место релакса и необременительного ожидания, в котором можно разве что полистать журналы и перемолвиться парой политесных фраз с теми, кто столь же «погружен» в «негу комфорта» – напротив или наискосок от вас – на таком же, обволакивающем телесность, месте для сидения.

Таким образом, кресло, как и любая вещь, запечатлевает нашу мысль, наш культурный контекст и отражает наши чаяния, наши стремления и во вполне внятном и зримо удерживаемом облике дает возможность герменевтического прочтения символического, которым пропитан каждый наш жест, каждый наш взгляд. Она, вещь, собирает в материально зримом виде наши заботы и стремления,

как и влечение вообще

оказывает на человека восполняющее действие.

Своим по отношению к сознанию человеку не стать. И в этом смысле сознание всегда есть некое странное и чужое по отношению к нашей жизни явление, вторгающееся и располагающееся в ней неожиданным и нежданным образом. Разумеется, мы можем способствовать развитию в нашей жизни сознания, но это происходит именно осознанно. Иначе говоря, проникновение сознания в параметры нашей жизни и его «расположение» осуществляются самим же сознанием. Вот почему говорить о том, что сознание может быть вызвано нашим намерением – намерением «попадания» в него, не приходится. Лучше сразу же принять методологическое правило взаимодействия с сознанием как с тем, что к жизни конкретного отношения не имеет и – в своей обособленности от нее – ей даже

противостоит.

Добавим, что к сознанию не привыкнешь и с ним не устроишься. Его надо принять. Приходится принимать.

Вместе с тем через приобщение к сознанию мы обретаем своё – личностное – измерение жизни: благодаря осознанию в безличном потоке жизненных явлений человек выделяет значимые именно для него самого жизненные ситуации. В этом отношении сознание можно понимать как нечто своё, чужое по отношению к нашей жизни. Сознание – оно чужое, но во мне. Оно моё. Может стать моим при всей никак не устраняемой своей странности. Нелепые – со стороны окружающих – поступки человека могут свидетельствовать не только о его экстравагантности или сумасбродстве, но и о вторжении в его жизнь сознания; они могут стать сообщениями о мотивированности его жизни сознанием. Наряду с этим, стоит осознать, т. е. принять в сознание, опыт нашего столкновения со странностью, как и понять участие странностей в нашей жизни, вносящих некий диссонанс в размеренность привычного.

Обратим

ся к тому несомненному, что фиксируется как собственное «я». И даже если мы говорим о трансцендентальном «я» как о том конструкте, который обеспечивает вменяемость сознания (вспомним, что трансцендентальное «я» – у Канта, например – сопровождает любой наш акт мысли), то даже в этом случае мы все равно апеллируем – пусть не совсем явно и открыто – к своему собственному, вполне личному «я». То есть к тому «я», которое, прежде всего, действует, стремится, гневается, чем-то озабочено и занято. На этой нетематизируемой, повседневной и привычной самоданности нашего «я», по сути, базируется любое «трансцендентальное рассуждение», даже то «летающее» в эмпиреях философской фантастики рассуждение, которому предается феноменология. Несомненность cogito ergo sum, как и любая стартовая позиция любой дедукции и индукции, имеет свою опору в этой незыблемости и несомненности «эмпирического», личностного «я».

Кто и когда сомневался в себе самом? Но какая «благодарность» со стороны мысли к собственному истоку несомненности, к той укорененности, которая всегда стоит за «плечами» любого размышления? Разве что Фихте отдал должное «я». А так, что происходит с этим вполне реальным и личностным «я», которое удостоверяет все наши полеты фантазии и строгие научные калькуляции? Прежде всего, осуществляется «кастрация “я”»: «я» становится бестелесным и бесполым. А затем оказывается, что оно – это кастрированное и бестелесное «я» – результат сборки различного рода социальных и культурных машин и механизмов, которые, конечно, нацелены на него, но фактически в меньшей мере обращают на него

внимание,

что странные люди тянутся друг к другу. Вероятно, они находятся в одной среде, являются порождением одной силы и связующими элементами одной энергии. Речь здесь идет о сознании.

Отметим, что неуместность и несвоевременность можно понимать в двух отношениях. Во-первых, в качестве того, что выглядит неуместным и несвоевременным, но таковым в действительности не является. Во-вторых, встречаются и действительная неуместность и действительная несвоевременность, обнажающие иные начала в нашей жизни, никак не совпадающие с тем, по отношению к чему они выявляют свою странность.

С неуместным и несвоевременным трудно, ибо они не вмещаются в места и времена жизни. Но, преодолевая трудность взаимодействия с ними, можно понять, что вносимый их присутствием диссонанс позволяет задуматься: не свидетельствует ли это об ином месте и ином времени по отношению к жизни, и, может быть, эти странности напрямую связаны с «жизнью» сознания?!

Стоит осознать, что неуместность и несвоевременность в состоянии скомпрометировать любое место и любое время, попадая в которые человек обрекается на странствие и становится странником по отношению к местам и временам своей состоявшейся жизни. Взаимодействие с неуместностью и странностью помогает человеку отстраняться от всего, во что он себя вкладывает, т. е. отстраняться от любого жизненного содержания.

Важно уловить и схватить проблему основания – проблему основания своей жизни сознанием. Основательным для каждого из нас будет то, что выделено сознанием и связано его посредством с нами. И потому сознание может пониматься в качестве условия, процедуры и специфического устройства по переводу безличных и не своих жизненных ситуаций человека тогда, когда он прибегает к сознанию, именно в свои ситуации. Так

рождается своё; рождается моё и твоё,

рождается самость. Но почему тогда она, эта самость, не родилась тогда, когда мы первый раз вдохнули воздух этого мира, увидели в первый раз нестерпимый блеск света? К себе нужно еще прийти, нужно еще найти себя. Нащупать собственный путь можно, пройдя тысячи дорог. И эти, не наши дороги, по которым мы ходим вокруг да около нашей тропы, лишь выполняют роль «негативной теологии». Мой путь – это не этот путь, он – не тот путь. И лишь однажды – если это вообще случается – мы нащупываем свое. Но тогда несомненность того «я», к которому мы постоянно апеллируем и которое выступает «молчаливым» основанием любой предельной рефлексии, не столь уж несомненна. Если бы это было так, то нам не нужно было бы пройти столько дорог, чтобы, наконец, оказаться в том месте, где начинался наш путь. Но это случится только тогда, – счастливы и благословенны, видимо, те, кто сразу вступил на свой путь, но их ой как немного, – когда мы начинаем видеть чужое, обрисовывающее свое. И это обретение своего происходит лишь тогда, когда мы сравниваем,

когда мы рассуждаем

о жизни какого-то человека, то факты его жизни связываются именно нашим к ним отношением, при этом одни мы пропускаем мимо, а на других акцентируем свое внимание. Исходя из такой проекции понимания, постепенно образуется некая устойчивость восприятия, выступающая уже в качестве субстанции, зачастую отождествляемой сначала с пониманием рассматриваемой жизни, а потом и с самой жизнью того, кто рассматривается.

Для самого наблюдающего его отношение к чему бы то ни было, включая и другого человека, крайне важно: такое отношение многое объясняет и непременно как-то «срабатывает», несмотря на то что в составе такой «субстанции» могут встречаться построения, откровенно связанные с предубеждениями и мифами. Однако за пределами нашего отношения, в частности касательно рассматриваемого нами человека к самому себе, такая субстанция восприятия недейственна.

Человек всегда занимает свое место и находится в своем времени, даже не зная об этом. Поэтому обычно места и времена разных людей не совпадают и не пересекаются между собой; если некоторое их взаимодействие и происходит, то только косвенным образом. Для того чтобы разные люди увидели одно, должен совпасть горизонт их восприятия. Если это случается, то люди начинают видеть

одно место и одно время