Русская Церковь на страже православия в XXI веке

«Во всем последуя определениям святых отец и признавая читаемое ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, то же самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви того же Константинополя, новаго Рима. Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезных епископов представили равные преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей Понтийской, Ассийской и Фракийской, и также епископы у иноплеменников вышереченных областей, поставляются от вышереченнаго святейшаго престола святейшия Константинопольския Церкви: каждый митрополит вышеупомянутых областей, с епископами области, должны поставлять епархиальных епископов, как предписано Божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быть, как речено, Константинопольским архиепископом, по учинении согласнаго, по обычаю избрания, и по представлении ему онаго».

Итак, Барсов прежде всего выражает категорическое несогласие с теми, кто, по его мнению, несправедливо «решаются объяснять 28-й халкидонский канон в том смысле, что он утвердил за Константинопольским Патриархом только преимущества чести, но не предоставил ему никакой власти сравнительно с Римским епископом, или по силе этого определения Константинопольский иерарх получил только права высшего митрополита над тремя экзархами, сравнявшись таким образом относительно власти с Патриархами Александрии и Антиохии. Чтобы опровергнуть последнее толкование…, необходимо прибавить, что 28-й Халкидонский канон, учредивший Константинопольское Патриаршество и утвердивший права Константинопольского Патриарха, был последующим, в собственном смысле слова заключительным постановлением, которому предшествовали и как бы подготовляли путь два другие предыдущие постановления, изложенные в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора и рассуждающие об особых преимуществах Константинопольского епископа… В том и другом каноне Халкидонский Собор одинаково предоставил Константинопольскому иерарху высшую судебную власть и над высшими церковными лицами по делам спорным, и поставил его кафедру высшим трибуналом посредующего суда для недоуменных дел по всему Востоку, подобно тому, как это было предоставлено Римскому епископу на Западе Сардикийскими канонами»[133 - Барсов. 1878. С. 60-61.]. Митрополит Сардский Максим утверждает, что 28-й канон IV Вселенского Собора «подтвердил и дополнил 3-й канон Константинопольского Собора и наделил Константинопольского епископа первенством и прерогативами, равными Римскому епископу»[134 - Maximos of Sardes. 1976. Р. 141.]. Напомним, 3-е правило II Вселенского Собора гласит: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим».

И Барсова, и митрополита Максима не устраивает православное понимание 28-го правила Халкидонского Собора. Они оба утверждают, что это правило пошло дальше 3-го канона Константинопольского Собора, наделившего Константинопольский престол преимуществом чести по Римском епископе, что «преимущества» 28-го халкидонского правила – преимущества уже власти, а именно – судебно-апелляционной власти над всем Востоком, над всеми другими Предстоятелями Восточных Церквей. Именно в этой логике 28-е правило Халкидонского Собора увязывается с 9-м и 17-м правилами. Связь между канонами, действительно, есть. Однако не такая, какая видится защитникам притязаний Фанара. Эти каноны представляют собой этапы на пути формирования юрисдикции Константинопольского Патриархата над тремя восточными диоцезами: Понта, Азии и Фракии, – вначале судебной, а затем административной.

В отношении же связи 9-го и 17-го правил Собора с 28-м правилом в том смысле, что последнее правило утверждает за Константинопольской кафедрой мнимые преимущества общецерковной власти, а не чести – преимущества, якобы ранее выраженные в 9-м и 17-м правилах, – то безосновательность такого утверждения легко доказывается. Как известно, лучшим толкователем закона является законодатель. И отцы Халкидонского Собора недвусмысленно разъяснили, о каких именно преимуществах они говорят в своем 28-м правиле.

Во-первых, ответ содержится в самом тексте правила. Халкидонские отцы определяют и постановляют «о преимуществах Святейшей Церкви того же Константинополя» «то же самое», что и «читаемое ныне правило ста пятидесяти боголю-безнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе», то есть 3-е правило II Вселенского Собора, а оно говорит о «преимуществе чести», а не «власти».

Во-вторых, в деяниях Халкидонского Собора содержится прямое разъяснение смысла 28-го соборного правила, которое, подытоживая дискуссию вокруг данного правила, сделали императорские сановники: «Из (всего) дела и из заявления каждого мы усматриваем, что, хотя преимущества пред всеми и особая честь, по канонам, остается за боголюбезнейшим архиепископом древнего Рима, однако и святейшему архиепископу царствующего Константинополя, нового Рима, должно пользоваться теми же преимуществами чести, и что он имеет самостоятельную власть хиротонисать митрополитов в округах Азийском, Понтийском и Фракийском»[135 - АСО. Т. 2. Vol. 1. Pars 3. Р. 98; ДВС. Т. 4. С. 158.]. Итак, преимущества Константинопольского престола, о которых говорится в 28-м халкидонском каноне, – это преимущества именно и только чести, а власть ему предоставляется исключительно над тремя восточными диоцезами. Чтобы ни у кого не было сомнений в том, что, возможно, сановники выражают не соборное, а собственное частное мнение, процитируем реакцию присутствовавших отцов Собора на заявление представителей императора: «Это справедливое решение; все мы говорим это; это всем угодно. Это справедливый суд. Что постановлено, пусть имеет силу. Это правильное решение. Все постановлено, как следует»[136 - АСО. Т. 2. Vol. 1. Pars 3. Р. 99; ДВС. Т. 4. С. 159. Выражения «справедливое решение» и «правильное решение» в греческом тексте обозначены в каждом случае одним и тем же термином «?????? ?????».].

В приведенном выше отрывке из «Пидалиона» преподобный Никодим Святогорец убедительно разъясняет, почему под экзархами диоцезов нельзя понимать Патриархов. В частности, он указывает (аргумент №3), что если бы 9-е правило Халкидонского Собора наделяло Константинопольского Патриарха правом пересмотра суда других Патриархов, то, поскольку текст правила не делает никаких исключений, получается, что Константинопольский Патриарх поставляется судьей над решениями и Римского Папы, то есть второй по чести престол становится судьей над первым престолом Церкви. Так не решались толковать халкидонские правила даже фанариотские апологеты, кроме, разве что, совершенно фанатичных. Пытаясь выйти из явного тупика своей теории, митрополит Сардский Максим оппонирует святому Никодиму следующим образом: «Силлогизм может быть полностью оправдан и понят, только если рассматривать его как отражение мысли того времени, в которое он был написан, а именно около 1800 г., когда преобладал интенсивный страх папы, жертвой которого был сам автор, озабоченный тем, чтобы защитить основы церковного управления от папского абсолютизма. Если же рассматривать аргумент сам по себе, вне исторического контекста и предпосылок, на которых он основывается, он может быть неправильно истолкован как чистая софистика или, по крайней мере, как совершенно лишенный исторической объективности. Это трудно совместимо с образом мысли и духовной глубиной автора «Пидалиона»»[137 - Maximos of Sardes. 1976. Р. 163.].

Нетрудно заметить у митрополита Максима определенный когнитивный диссонанс: он отказывается верить, что преподобный Никодим может выдвигать такие аргументы против притязаний Константинопольского Патриарха. Митрополит Максим признает, что отстаиваемое им толкование канонов Халкидонского Собора воспринималось автором «Пидалиона» в качестве проявления папского абсолютизма, страх перед которым, что характерно, митрополит Максим явно считает преувеличенным. По сути же сказанного преподобным Никодимом Сардский митрополит ничего не ответил.

Высказывавшийся ранее на ту же тему профессор Барсов, подобно митрополиту Максиму, не аргументирует, а просто излагает свою позицию: «Присутствовавшие на Халкидонском Соборе папские легаты не возражали против предоставленных 9-м и 17-м его канонами преимуществ Константинопольскому престолу… Причины этого явления, как справедливо заметил Гефеле, в том, что постановления первых канонов относились только к Греческой Церкви (всей Восточной – А. Н.) и не касались Латинской»[138 - Барсов. 1878. С. 64.].

Также и Джонс говорит, что «эти каноны несомненно предназначались для общего применения по всей Восточной Церкви»[139 - Jones. 1964. Vol. 3. Р. 300.].

Преподобный Никодим мог бы ошибаться, а Сардский митрополит, Барсов, Гефеле и Джонс могли бы быть правы только при двух допущениях.

1. Если бы отцы Халкидонского Собора сами особо разъяснили, что в обсуждаемых канонах речь идет о Церкви в пределах Восточной империи; но никаких подобного рода оговорок сделано не было. Это и понятно, ведь в канонах говорится исключительно об определенной области, подлежащей юрисдикции Константинопольского престола.

2. Если бы Халкидонский Собор был Собором только восточных епископов, подобно II Вселенскому Собору. Тогда 9-е и 17-е его правила, возможно, было бы легче попытаться перетолковать в том смысле, что они распространяются исключительно на Восточную часть Церкви. Но в IV Вселенском Соборе активное участие принимали папские легаты, Западная Церковь была представлена. Если бы правила данного Собора касались каких-либо полномочий Константинопольской кафедры над другими предстоятельскими престолами Вселенской Церкви, то абсолютно невероятно, чтобы круг таких престолов был просто по умолчанию ограничен пределами Востока и чтобы ревностно отстаивавшие права и честь папы легаты никак не оговорили в тексте правил особый неприкосновенный статус Римской кафедры. В этом контексте уместно вспомнить Сардикийский Собор. Он наделил Римского Папу особыми судебными прерогативами, не оговорив при этом границы юрисдикции папского права приема апелляций. Однако Православной Церковью это право понимается как ограниченное только Западной Церковью, поскольку Сардикийский Собор был, собственно, Поместным Собором Западной Церкви. Халкидонский же Собор, повторимся, был Вселенским и с участием представителей и Востока, и Запада.

Вообще, канонисты Константинопольской Церкви любят проводить параллель между властью папы над западной половиной Церкви и мнимой властью Константинопольского Патриарха над восточной, совершая, таким образом, подмену. Акты Вселенских Соборов не знают подобной дихотомии. Западной Церкви в них соответствует не некая Восточная супер-Церковь, а четыре престола, четыре восточных Церкви-Патриархата:

Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Да и сама Западная Церковь представляла собой не конгломерат Поместных Автокефальных Церквей и Патриарших престолов Запада во главе с Римской кафедрой, но Поместную Церковь в ряду других Церквей. Классический пример перечисления этих Престолов-Церквей мы видим в тексте 36-го правила Трулльского Собора: «Возобновляя законоположенное ста пятьюдесятью святыми отцами, собравшимися в сем Богохранимом и царствующем граде, и шестьюстами тридцатью, собравшимися в Халкидоне, определяем, да имеет престол Константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима, и якоже сей, да возвеличивается в делах церковных, будучи вторым по нем; после же оного да числится престол великого града Александрии, потом – престол Антиохийский, а за сим – престол града Иерусалима». Это видно и из светского законодательства Империи, например, 109-й новеллы Юстиниана, в которой император перечисляет, противопоставляя еретикам, «всех святейших Вселенских Патриархов», которые находятся в «Святой, Божией, Кафолической и Апостольской Церкви»: «и западного Рима, и сего царственного града (Константинополя), и Александрии, и Феополя (Антиохии), и Иерусалима». Иногда ссылаются на 1-е правило Поместного Собора в Константинопольском храме Святой Софии 879 г., в котором пытаются увидеть указание на каноническое значение для Вселенской Церкви суда только двух Предстоятелей – Римского и Константинопольского: «Святой и Вселенский Собор определил: аще которые из Италийских клириков, или мирян, или из епископов, обитающие в Асии, или в Европе, или в Ливии, подверглись или узам отлучения от таинств, или извержению из своего чина, или анафеме от святейшего Папы Иоанна: те да будут и от Святейшего Фотия, Патриарха Константинопольского подвержены тому же степени церковного наказания, то есть, да будут или извержены, или преданы анафеме, или отлучены. И которых клириков, или мирян, или архиерейского или иерейского чина, Фотий Святейший Патриарх наш, в каком бы то ни было пределе, подвергнет отлучению, или извержению, или проклятию, тех и святейший Папа Иоанн, и с ним Святая Божия Римская Церковь да признает под тем же осуждением епитимии находящимися». Однако это правило издано в целях уврачевания конфликта и разрыва между двумя Поместными Церквами, Римской и Константинопольской, поэтому и касается проблемы взаимного признания прещений исключительно между Предстоятелями этих Церквей, а вовсе не возвышает их как якобы судей двух половин Христианской Церкви. «Уже самая редакция правила показывает, – объясняет профессор А. С. Павлов, – что оно имело значение временной меры, направленной к прекращению тогдашних несогласий между Римом и Константинополем: каждый из примиряющихся иерархов обязуется признавать все действия карательной власти другого, совершенные им над своими клириками или мирянами, где бы они ни находились. Это было, собственно, применение к данному случаю основного церковного правила, выраженного еще первым Вселенским Собором (прав. 5)»[140 - Павлов. 1879.].

На 4-й аргумент преподобного Никодима Святогорца о том, что наделение Константинопольского Патриарха правом пересмотра судов других Патриархов ввело бы отцов Халкидонского Собора в прямое противоречие с целым рядом канонов, строго запрещающих предстоятелям «совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области», митрополит Сардский Максим отвечает, что «такое вмешательство не основывается на 7-м и 9-м канонах Халкидона» (в их фанариотском толковании), поскольку будто бы наделение Константинопольской кафедры «особыми судебными правами» по разрешению судебных споров в других Церквах вовсе «не извращает и не нарушает смысл, содержание или действительность» перечисляемых преподобным Никодимом канонов[141 - См. Maximos of Sardes. 1976. Р. 163.]. Какой-либо аргументацией митрополит Максим себя не утруждает. Его утверждение, что судебно-апелляционная юрисдикция Константинополя над делами других Поместных Церквей не является вмешательством в их дела, само по себе является настолько красноречивым примером того, как черное могут именовать белым, что нет необходимости в особых комментариях.

Почему под экзархами диоцезов отцы Халкидонского Собора не могли иметь в виду Патриархов, или архиепископов трех главных престолов Восточной Церкви, помимо Константинопольского (Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского), ясно видно, в том числе, из следующего. Если до Халкидона к Антиохийскому архиепископу еще можно было бы применить термин «экзарх диоцеза», то во время Собора Предстоятель Антиохийской Церкви перестал возглавлять диоцез Восток, который был разделен между ним и Предстоятелем новообразованного Иерусалимского Патриархата – Иерусалимской Поместной Церкви. Оба архиепископа, Антиохийский и Иерусалимский, не именуясь экзархами Собором ни разу официально, могли бы таким образом стать условными «экзархами», начальниками «полудиоцезов», но никак не диоцезов. К Александрийскому архиепископу 9-е и 17-е правила Собора могли быть применимы по форме (он возглавлял диоцез Египет), но не по существу изложенного в них. Вот что об этом пишет доцент П. В. Кузенков: «…назвать «экзархом диоцеза» Собор в строгом смысле слова мог только Патриарха Александрийского: Антиохийский и Иерусалимский делили между собой Восточный диоцез и, соответственно, не могли быть названы его экзархами. Но именно Александрийский Патриарх и не может здесь иметься в виду: ведь в его подчинении не было митрополитов (такова была особенность церковной организации Египта). Следовательно, данное правило не носит универсального характера, а описывает конкретную ситуацию: утверждение юридической стороны прав Константинопольского престола, административный аспект которых описан в 28-м правиле»[142 - Кузенков П. В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии И Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. М., 2014. Вып. 3 (53). С. 35.].

Если отцы IV Вселенского Собора под экзархами диоцезов разумели Предстоятелей главных кафедр Восточной Церкви, таких как Александрийская или Антиохийская, а Константинопольского архиепископа видели их судьей, то последовавшая после Собора переписка между папой, отцами Собора, первоиерархами Церквей и императорской властью должна была бы подтвердить эту мысль. Но она ее опровергает.

Так, в послании Папы Льва «К епископам, которые собирались на святом Халкидонском Соборе» (в АСО №65; в ДВС № XII), читаем такие слова: «Также относительно сохранения постановлений святых отцов, которые на Никейском Соборе утверждены непреложными определениями, я напоминаю вашей святости о наблюдении, чтобы права Церквей пребывали так, как они определены теми богодухновенными 318-ю отцами. Пусть бесчестное домогательство не желает ничего чужого, и пусть никто не ищет себе прибытка чрез лишение другого. Ибо сколько бы суетное возвышение ни устраивало себя на вынужденном согласии и ни считало нужным укреплять свои желания именем Соборов, – все будет слабо и ничтожно, что не согласно с канонами упомянутых отцов»[143 - АСО. 1932. Т. 2, Vol. 4. Р. 71; ДВС. Т. 4. С. 186.]. Папа неоднократно подчеркивал свою строгую приверженность правилам I Вселенского Собора, которые, по его мысли, были нарушены 28-м каноном Халкидонского Собора, не только уравнявшим преимущества чести Нового Рима с Ветхим, но и через поставление Константинополя на второе место нарушившим установленный Никейским Собором порядок старшинства среди древних престолов. Согласно этому порядку, главными престолами Кафолической Церкви признавались Римский, Александрийский и Антиохийский. Папа, критикуя 28-е правило Халкидона, обычно защищал не статус своей, Римской Церкви, а выступал защитником попранной чести Александрийской и Антиохийской кафедр. Таким образом, его борьба с этим правилом выставлялась как защита слабых, которых попирает новый властолюбивый престол Константинополя, пользующийся своим столичным положением. Именно об этом ведет речь папа в приведенном отрывке, когда говорит о желающем чужого «бесчестном домогательстве», поиске прибытка «чрез лишение другого» – лишение чести Александрийской и Антиохийской кафедр, сдвинутых в диптихе ворвавшимся на второе место Константинопольским епископом (правила II Вселенского Собора свт. Лев Великий игнорирует).

Эта мысль ярко проявляется в письме Антиохийскому епископу Максиму (в АСО №66; в ДВС № XIII), в котором папа отрицает и осуждает выдвижение Константинопольского престола на второе место, упорно называя Антиохийскую кафедру третьим, а не четвертым (согласно «халкидонскому» порядку) престолом: «Ибо достойно признавать… преимущества третьего престола, так чтобы они ничьим честолюбием не были уменьшаемы; потому что я питаю такое уважение к никейским канонам, что постановленного святыми отцами не позволял и не допущу нарушить никакою новизною. Хотя заслуги предстоятелей иногда бывают различны, однако права престолов остаются; хотя завистники при случае могут производить в них некоторое замешательство, однако они не могут уменьшить достоинство (их). Посему, когда твоя любовь уверена, что должно сделать нечто в защиту преимуществ Антиохийской Церкви, то пусть она постарается изъяснить это собственным посланием, чтобы и мы могли решительно и справедливо отвечать на твое рассуждение. А теперь достаточно будет объявить на все вообще, что если кем-нибудь, вопреки постановлениям никейских канонов, на каком-либо Соборе, было что-нибудь или предпринято, или кажется на время вынуждено, это нимало не может причинить предосуждения неизменным определениям… Честолюбие не пропускает случаев к пронырству: и сколько бы раз, по разным причинам, ни составлялось общее собрание священников, трудно, чтобы страсть наглецов не усиливалась домогаться чего-нибудь выше своей меры»[144 - АСО. Т. 2. Vol. 4. Р. 73-74; ДВС. Т. 4. С. 187-188.]. Папа прямо подталкивает Антиохийского архиепископа выступить в защиту попранных Константинополем преимуществ его Поместной Церкви.

В письме императору Маркиану (АСО № 54) Папа Лев, в частности, пишет: «…он (Анатолий Константинопольский) не может сделать его (Константинополь) апостольским престолом, и путь он ни в коем случае не надеется, что сможет возвыситься чрез нанесение ран другим. Ибо преимущества Церквей, утвержденные правилами святых отцов и закрепленные определениями Никейского Собора, не могут быть отменены никакими недобросовестными деяниями и нарушены никакими новшествами»[145 - АСО. Т. 2. Vol. 4. Р. 56.]. И вновь упрек в возвышении над другими – теми, кого Константинополь «подвинул» в диптихе, Александрией и Антиохией.

Та же идея с еще большей ясностью развивается в письме папы к свт. Анатолию Константинопольскому (в АСО №56): «Итак, после небезукоризненного начала твоего священства, после рукоположения Антиохийского епископа, которое, как ты сам признал, противоречило установлениям канонов; я огорчаюсь, возлюбленный, о том, что ты впал еще и в следующее – попытался нарушить священнейшие определения никейских канонов: как будто возможность сама шла тебе в руки, чтобы Александрийский престол потерял преимущество второй чести, а Антиохийская Церковь лишилась места третьей по достоинству»[146 - АСО. Т. 2. Vol. 4. Р. 60.].

Приведенные примеры ясно показывают, сколь неприемлемой для свт. Льва Великого была сама мысль, что Константинопольский престол может занять место выше Александрийского и Антиохийского. Уделяя в своей переписке такое внимание борьбе с 28-м правилом Халкидонского Собора, в котором свт. Лев видел грубое попрание прав и привилегий древних кафедр Александрии и Антиохии, хотя речь шла всего лишь о порядке расположения престолов в диптихе, как мог папа спокойно и без возражений принять 9-е и 17-е правила того же Собора, если бы они наделяли Константинопольского епископа правом пересмотра и отмены суда епископов Александрийского и Антиохийского, то есть подчинили бы последних судебно-апелляционной власти первого? Папа не спорил с 9-м и 17-м правилами вовсе не потому, что, как утверждают Барсов и Гефеле, они якобы касались только Восточной Церкви и не задевали Римскую – мы видим, что это не так, поскольку папа ревностно защищал права восточных кафедр против притязаний Константинополя. Единственная причина, по которой папа не касался этих правил, состоит в том, что они вовсе не относились к каким-либо другим Поместным Церквам, кроме самой Константинопольской[147 - Ричард Прайс, полагающий, что 9-й и 17-й халкидонские каноны наделяют Константинополь правом высшей апелляционной судебной инстанции для Восточной Церкви, тем не менее, соглашается, что «ни один папский представитель не подписал бы каноны 9 и 17, предоставляющие Константинополю апелляционную юрисдикцию». Прайс также обращает внимание на совершенно поразительное отсутствие темы 9-го и 17-го канонов в переписке Папы Льва после Собора. Прайс говорит даже, что папа «демонстрирует отсутствие знания об этих канонах». Эти факторы британский ученый использует в качестве доказательства своей необычной гипотезы – о том, что правила с 1 по 27 вообще не принимались Халкидонским Собором, но были изданы по его окончании Анатолием Константинопольским, который и приписал их Собору (The Acts of the Council of Chalcedon. Vol. 3. P. 92-93). Конечно, мы не можем согласиться с этим выводом Р. Прайса. Но на проблему он указывает абсолютно верно и логично. С нашей точки зрения, дело, конечно, не в том, что Папа Лев «не знал» о 9-м и 17-м халкидонских канонах. Папа не упоминал их в своей переписке лишь потому, что они не предоставляли Константинопольской кафедре никаких судебно-апелляционных прав ни в масштабах Вселенской, ни в масштабах Восточной Церкви, и, следовательно, не могли быть предметом его беспокойства, каковым был 28-й канон.].

Это подтверждается еще одной примечательной постсоборной перепиской. В 460 г., спустя около 9 лет после окончания Халкидонского Собора, ряд египетских епископов обратился к императору и через архиепископа Анатолия Константинопольского – к кафолическому епископату с жалобой на захватившего в 457 году Александрийскую Патриаршую кафедру монофизит-ствующего Тимофея Элура: его неправоверие, незаконный захват кафедры, организацию убийства предшественника, низложение их, православных епископов. Несколько египетских епископов подали императору противоположное прошение, в котором выступили в защиту Тимофея Элура и заявили о своем неприятии Халкидонского Собора. Казалось бы, если каноны IV Вселенского Собора наделили Константинопольского Патриарха правом приема апелляций и вынесения решений по спорным вопросам в других Поместных Церквах, то чем не повод применить это право, или, как говорят современные фанариоты, «священную обязанность» по свежим следам, когда и десятилетия не миновало после Халкидона и многие из участвовавших в переписке по делу Тимофея Элура участвовали и в Соборе? Почему бы Константинопольскому Предстоятелю не расследовать, выражаясь языком «Исагоги», «возникающие в других престолах сомнения»?

Однако православные египетские епископы ведут себя, с точки зрения теории восточного папизма, совершенно невероятно. Они просят императора Льва не помочь с организацией судебного процесса у Константинопольского престола, но «написать к святейшему архиепископу Римскому, да будет это известно ему от вашей кротости, также к Антиохийскому, Иерусалимскому, Фессалоникскому, Ефесскому и другим, кому заблагорассудится вашей власти (архиепископу этого царственного города Анатолию объяснено это дело нашим прошением), чтобы их святость, верно зная несчастия, которые чрез Тимофея постигли церкви православных и епископов, дала знать вашему благочестию, что определено правилами святых отцов на случай таких злодеяний»[148 - АСО. T. 2. Vol. 5. Р. 15; ДВС. T. 4. С. 198.].

В упомянутом ими послании свт. Анатолию Константинопольскому те же епископы пишут вполне определенно: «Того же мы надеемся и теперь как от твоей святости, так и от других святейших архиепископов, занимающих равночестный (eiusdem honoris, той же чести – А. Н.) престол, а более от всех святейших архиепископов всей вселенной (totius orbis, всего мира – А. Н.), против Тимофея, который тираническим образом присвоил себе первосвященнический престол Александрийской Церкви, и против тех, которые содействовали этому безумству, потому что всем первосвященникам Христовым (omnibus Christi pontificibus) должно будет предпринять общую против них войну»[149 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 17; ДВС. Т. 4. С. 200.]. Египетские епископы апеллируют не только к Константинопольскому Предстоятелю, но, во-первых, к равночестным ему архиепископам и, во-вторых, ко всем архиепископам (скорее всего, речь идет о митрополитах) Церкви. Далее в тексте своей судебной жалобы египетские епископы еще раз апеллируют к суду не одной Константинопольской кафедры, но всех епископов Вселенской Церкви и в первую очередь – первых ее престолов: «…и известите о наших стенаниях соборными посланиями святейшего первосвященника Римской Церкви Льва, также и боголюбезнейших епископов Антиохийского, Иерусалимского, Фессалоникского и Ефесского, и другие Церкви, какие будет угодно (ибо этот проступок составляет общее оскорбление), чтобы все епископы вселенной (orbis) … не замедлили дать надлежащее, приличное этому делу, решение»[150 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 20-21; ДВС. Т. 4. С. 203.].

Обращаясь к соборному суду первых кафедр Церкви и насколько возможно большего числа всего епископата, епископы Египта пишут Константинопольскому Предстоятелю. Причина понятна: они не имели возможности обратиться к епископату Вселенской Церкви, это было для них технически неосуществимо, но вполне возможно для епископа имперской столицы. При этом они недвусмысленно указали, что запрашиваемый ими суд – это суд равночестных первых церковных престолов и епископата всей Церкви, а не суд Константинопольской юрисдикции.

Также и сам свт. Анатолий Константинопольский в послании к императору Льву указывает, что суд над Тимофеем Александрийским и вопрос о незаконности его судебных определений в отношении епископов и клириков Александрийской Церкви является прерогативой не одной Константинопольской кафедры, но всего православного епископата: «…все мы, поставленные в священство самим Богом, необходимо должны, пользуясь кормилом верховной благодати, предупреждать его (диавола – А. Н.) нападения»[151 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 25; ДВС. Т. 4. С. 208.].

Характерно и то, каким образом выражают свой суд как Константинопольский архиепископ, так и прочие епископы. Свт. Анатолий пишет: «…я постановляю, что Тимофей, сколько (это нужно) для целости святых канонов, против которых он доселе направлял постоянно то, что делал и делает, ни под каким видом не должен быть в сане священства»[152 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 25; ДВС. Т. 4. С. 209.]. Таким же образом выражаются и многие другие епископы в своих письменных отзывах императору. Епископы Европы: «Тимофея определяем лишить священнического и епископского достоинства и отлучить»[153 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 27; ДВС. Т. 4. С. 211.]. Епископ Филиппопольский Валентин: «Тимофея… должно считать никогда не облекавшимся в первосвященнический сан, не стоявшим пред святым алтарем и не служившим Богу»[154 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 29; ДВС. Т. 4. С. 213.]. Епископ Севастиан: «…нечестивый Тимофей и те, которые с безмерною дерзостью мудрствовали и мудрствуют подобно ему, лишены нами епископства над православными»[155 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 31; ДВС. Т. 4. С. 214.]. Епископы Мизии Второй: «А Тимофея… мы определяем не считать в числе священников, а подвергнуть анафеме и причислить к симонианам»[156 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 32; ДВС. Т. 4. С. 216.]. Епископы Сирии Второй: «…ио Тимофее… мы… определяем считать его, учинившего такие проступки, виновным в человекоубийстве и прелюбодеянии. На основании этих прошений мы смиреннейшие и произнесли над ним такой приговор…: … мы считаем его лишенным всякого священнического сана»[157 - АСО. Т. 2. Vol. 5. Р. 39; ДВС. Т. 4. С. 219-220.]. И так далее.

Епископ Визский Лукиан высказывает свой суд над Тимофеем в весьма примечательных выражениях: «…он по правилам святых отцов должен быть отлучен, если только святым архиепископам главнейших престолов, по их великой милости, не заблагорассудится определить относительно него что-либо другое»[158 - АСО. ?. 2. Vol. 5. Р. 28; ДВС. T. 4. С. 212.]. Показательно, что один из основных участников Халкидонского Собора, представлявший на его заседаниях первого епископа Фракийского диоцеза – Ираклийского митрополита, придает решающее значение общему суду всех «святых архиепископов главнейших престолов» и ничего не знает об особой судебной привилегии Константинопольского престола. Не знает епископ Лукиан об этой мнимой привилегии, естественно, по той единственной причине, что Собор никого такой привилегией не наделял.

Уже не раз подчеркивалось, что под экзархами диоцезов из 9-го и 17-го халкидонских канонов следует понимать первенствующих епископов именно тех диоцезов, давняя зависимость которых от Константинопольского престола была формализована на IV Вселенском Соборе. Хайнц Оме, недавно вновь исследовавший этот вопрос, решительно утверждает, что в 9-м и 17-м канонах «архиепископ Константинопольский получил право занять место «экзархов» трех окружавших столицу диоцезов – Понта, Азии и Фракии (митрополитов Кесарии Каппадокийской, Эфеса и Ираклии), и судить дела, поступающие по апелляции от их судов, если апеллянты обратятся к нему». По мысли Оме, это решение, наряду с 28-м правилом Халкидонского Собора, представляет «последовательную общую картину того, как Церковь предприняла существенный шаг в направлении Патриаршего устройства», при этом «более широкая интерпретация, представляющая возможным на основании формулировки правила включить экзархов диоцезов Восток и Египет, то есть архиепископов Антиохийского и Александрийского, может быть с уверенностью охарактеризована как невероятная»[159 - Ohme. 2012. Р. 63.]. Единственное, в чем можно поправить Оме: строго говоря, халкидонские каноны дают Константинопольскому престолу не право пересматривать суды экзархов, а право быть альтернативной экзархам апелляционной инстанцией на суд провинциальных митрополитов.

Точка зрения сторонников позиции Константинопольского Патриархата состоит в том, что диоцезы Фракии, Азии и Понта не имели своих экзархов и даже не представляли собою единой церковной общности в пределах каждого диоцеза, а потому в правилах Халкидонского Собора говорится не о них.

Профессор Гидулянов, например, посвящает обширный раздел своей работы[160 - См.: Гидулянов. 1908. С. 387-423.] доказательству того, что в течение середины – второй половины IV столетия, вплоть до II Вселенского Собора, в диоцезах Понта и Азии не существовало единого общего церковного центра, но главный епископ каждого диоцеза (Кесарии Каппадокийской и Эфеса соответственно) контролировал только часть епархий-митрополий диоцеза, остальные же попадали в зависимость либо от епископа столицы Восточной Империи, либо от другой авторитетной кафедры. В отношении Азии Гидулянов простирает такое положение на некоторый период времени и после II Вселенского Собора.

Однако, что касается влияния Константинопольской кафедры, то оно простиралось не только на отдельные части этих диоцезов, а постепенно распространялось на всю их территорию, включая политические столицы. Возник известный параллелизм двух центров власти – Константинопольского и местного, – урегулированию каковой ситуации и были посвящены 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора. То, что эту ситуацию понадобилось решать новыми постановлениями IV Вселенского Собора, свидетельствует о том, что она не соответствовала нормативной, установленной более ранними канонами, а именно: 2-м и 6-м II Вселенского Собора, о которых будет сказано чуть ниже.

Если же говорить о местном центре власти для каждого диоцеза, то можно согласиться, что в этих диоцезах в IV веке существовали альтернативные политическим столицам центры притяжения для некоторых провинций. Здесь надо учитывать то обстоятельство, что в этот период догматических споров епархии и их митрополиты стихийно объединялись на почве общего исповедания и что последовательно реализовать установленные теоретические канонические принципы не всегда было в реальности возможно ввиду взаимного отчуждения различных догматических партий. Вместе с тем, в отношении Эфеса, стоявшего во главе гражданского диоцеза Азии, даже Гидулянов признает, что тот был не простым местным центром для нескольких митрополий, но, несомненно, первым по чести епископом всего диоцеза[161 - Гидулянов. 1908. С. 410.]. Уже в V веке, как пишет архиепископ Петр Л’Юилье, «стремление Константинополя к установлению своего контроля сталкивается со значительным сопротивлением»[162 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 197.] со стороны Эфесской кафедры.

Хотя роль Ираклийского митрополита во Фракийском диоцезе некоторыми исследователями чрезмерно умаляется, но не по причине каких-либо исторических данных о существовании внутренней конкуренции положению этой столичной кафедры в диоцезе, а «ввиду близости Константинополя»[163 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 197.]. Влияние Константинополя не дало возможности полноценно развиться церковному управлению во всех трех диоцезах, включая Фракию, но это не означает, что данные диоцезы вообще никогда не представляли собою никакой церковной общности и что влияние епископов столичных диоцезиальных кафедр ограничивалось простой митрополичьей властью в пределах собственной епархии. Право рукоположения епископа Константинополя, которым обладал Ираклийский митрополит в силу древней зависимости от него Византии, как бы значение этого права не пытались умалить, свидетельствует, наряду с политическим статусом столицы диоцеза, о выделении Ираклийского архиерея из среды рядовых фракийских митрополитов.

Конечно, вряд ли можно согласиться с мнением знаменитого канониста Н. С. Суворова о том, что права диоцезиальных митрополитов Азии, Понта и Фракии, как обладающих в диоцезах архиепископской властью, прямо устанавливаются еще в 6-м правиле Никейского Собора, которое, в частности, гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей…». «Под другими епископами, – пишет Н. С. Суворов, – о которых глухо говорится в 6-м никейском каноне, как о лицах, обладающих подобными же преимуществами, которые признаются за Александрийским и Антиохийским епископами, нельзя понимать кого-либо другого, кроме епископов главных городов трех остальных восточных диоцезов: Ефеса, Кесарии и Ираклии»[164 - Суворов Н. С. Курс церковного права. Ярославль, 1889. ?.?. С. 55.]. Здесь, скорее, можно согласиться с А. С. Павловым, который, исходя из того же 6-го правила Никейского Собора, заключает, что между митрополитами епархий, входивших в состав диоцезов Азии, Понта и Фракии, «издавна установились отношения старейшинства (?? ????????), основанные как на сравнительной древности их Церквей, так и на политической важности городов, в которых находились их кафедры», но при этом «здесь не было митрополитов, власть которых простиралась бы на несколько гражданских провинций»[165 - Павлов. 1879.]. Это преимущество чести лишь постепенно обретало черты первенства власти, которое так и не достигло полного развития, будучи подавлено первенством Константинополя во всех трех диоцезах сначала де-факто, а затем де-юре.

Вероятно, именно поэтому в своем 2-м правиле II Вселенский Собор, устанавливая диоцезиальное устройство Церкви в восточной половине Империи и указав Александрийского епископа как управляющего церквами Египта и Антиохийскую Церковь как сохраняющую преимущества на Востоке, не упомянул о конкретных кафедрах, обладающих первенством в Азийском, Понтийском и Фракийском диоцезах. Вместе с тем, несомненно, что этим правилом Собор четко определил каждый из упомянутых диоцезов в качестве имеющего границы внутренне единого церковного образования:

«Областные (диоцезиальные) епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области (диоцеза), и да не смешивают церквей: но, по правилам, Александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на Востоке, с сохранением преимуществ Антиохийской Церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области Асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо Понтийския области, фракийские – токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другого церковного распоряжения…».

Архиепископ Петр Л’Юилье, комментируя текст канона, пишет: «Хотя отцы Константинопольского Собора 381 г. и не стремились установить своего рода иерархическую лестницу диоцезов, они тем не менее не считали их простыми географическими областями, а цельными образованиями, в каждом из которых епископат располагает общей ответственностью. В этом отношении полезно было бы провести сопоставление с положениями 6-го правила… Рассматривая 6-е правило, мы увидим, что в нем диоцез рассматривается как высшая инстанция в том, что касается церковного правосудия»[166 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 198.].

Действительно, диоцез как цельное церковное образование, объединяющее входящих в его территорию епископов, должен был обладать непременным атрибутом подобного образования – собором, о чем и говорит, среди прочего, 6 канон II Вселенского Собора:

«… Аще же некоторые… скажут, яко имеют нечто донести на епископа по делам церковным: таковым святой Собор повелевает, во-первых, представить свои обвинения всем епископам области, и пред ними подтверждать доводами свои доносы на епископа, подвергшегося ответу. Аще же епископы соединенных епархий, паче чаяния, не в силах будут восстановить порядок, по возводимым на епископа обвинениям: тогда обвинители да приступят к большему собору епископов великия области (диоцеза), по сей причине созываемых: но не прежде могут они настоять на своем обвинении, как письменно поставив себя под страхом одинакового наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказались клевещущими на обвиняемого епископа. Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор беспокоить, к оскорблению чести всех епископов области (диоцеза): таковой отнюдь да не будет приемлем с своею жалобою, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние».

По справедливому заключению профессора Суворова, «из шестого правила Константинопольского Собора 381 г… видно, что епископы целого диоцеза составляют из себя собор как высшую инстанцию над провинциальным собором» и «особую церковно-устройственную единицу»[167 - Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1902. С. 38.].

Однако не все исследователи согласны с таким выводом. Ссылаясь на терминологическое сходство («больший собор»), они высказывают предположение, что в тексте этого правила говорится о том же, о чем и в 12-м и 14-м правилах состоявшегося намного ранее Антиохийского Собора, то есть о соборе епископов епархии (митрополии) с привлечением «из ближней области (епархии-митрополии) некоторых других епископов». «Каждому областному собору (и митрополиту), – пишет профессор Павлов, – предоставлено право приглашать епископов из соседских областей и таким образом составлять тот «больший собор», о котором говорят антиохийские правила и который в 6-м каноне самого Константинопольского Собора назван «собором епископов диоцеза» (??????? ??? ??? ?????????? ?????????)»[168 - Павлов. 1879.]. С А. С. Павловым солидарен профессор Гидулянов: «Дело в том, что константинопольский шестой канон говорит не просто о диоцезиальном соборе, а о большем диоцезиальном соборе. А ведь это большая разница… порядок инстанций в канонах антиохийских и константинопольском шестом – один и тот же. Первою инстанцией является епархиальный собор, второю – тот же собор, только усиленный епископами соседней епархии. Различие между большим собором антиохийских канонов и константинопольского 6-го канона заключается только в том, что антиохийские каноны привлечение соседних епископов не стесняют никакими рамками, тогда как константинопольский 6-й канон стоит на точке зрения 2-го константинопольского канона. В рукоположении могут принимать участие только соседние епископы своего диоцеза. Константинопольский Собор так и определил, «чтобы в каждой епархии совершали рукоположение, для пользы церкви епархиальной – епископы, а вместе с ними, если только они захотят, и сопредельные им». То же самое, как об этом говорит канон 2-й, должно соблюдаться и в управлении. Отсюда, под видом защиты «чести диоцезальных епископов», Константинопольский Собор 381 г. ограничил этот выбор соседними епископами только своего диоцеза. И вот этот именно епархиальный собор, усиленный соседними епископами своего диоцеза, и есть тот самый «больший диоцезальный собор»…, о котором говорит шестой константинопольский канон»[169 - Гидулянов. 1908. С. 510-511, 533. Гидулянов ссылается также на аналогичные антиохийским правила Сардикийского и Лампского Соборов.].

Ссылка на соборное определение о рукоположении епископов совершенно не корректная, так как в 6-м правиле II Вселенского Собора идет речь не о рукоположении, а о соборе. Кроме того, в определении об участии в рукоположении подчеркивается добровольность («если захотят»), чего нет в словах правила о соборе епископов, которые «созываются». 6-е правило Константинопольского Собора четко говорит о соборе именно диоцеза. Увязка этого правила с антиохийскими канонами, говорящими о большем епархиальном соборе с привлечением соседних епископов, является искусственной, сугубо умозрительной и не имеющей никаких доказательств в деяниях Собора. Если отцы Собора оговорили в своем послании, что в вопросе о рукоположении епископа они находят нужным ограничить участие в его хиротонии епархией и сопредельными епископами по их желанию, то совершенно невероятно, чтобы они не прояснили того же в важнейшем правиле о соборе диоцеза, высказав мысль прямо, но на самом деле будто бы подразумевая не весь диоцез, а только его часть, а именно – епархию (не упомянув ее!) плюс неопределенный круг соседних епископов. В константинопольских и антиохийских правилах есть сходство в слове «больший», но есть огромное различие в слове «диоцез», отсутствующем в антиохийских канонах. Сводить все к простому ограничению выбора участвующих в «усиленном» епархиальном соборе «соседних епископов» пределами диоцеза – такая же ничем не подкрепленная фантазия. Есть в рассуждениях П.В. Гидулянова и прямое искажение содержания 6-го правила Константинопольского Собора. Он утверждает, что «защита чести диоцезальных епископов» относится в тексте правила к ограничению выбора «соседних епископов» пределами диоцеза. Однако в самом правиле говорится об «оскорблении чести всех епископов диоцеза». Под этим оскорблением может разуметься только презрение к решению собора всех епископов диоцеза («Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор беспокоить, к оскорблению чести всех епископов области (диоцеза)».

Нельзя не согласиться с аргументацией архиепископа Петра (Л’Юилье): «…сходство терминологии в том, что касается «большего собора» в актах Антиохийского Собора и Константинопольского собора 382 г.[170 - Архиепископ Петр, как и ряд исследователей, полагает, что 6-е правило на самом деле было принято на другом Соборе, тоже Константинопольском, 382 г.], нисколько не означает полного тождества смысла этого термина в обоих случаях. Об этом могла бы идти речь, если бы во время Антиохийского Собора, то есть, по всей вероятности, около 330 г., в управлении Церковью уже существовало деление на диоцезы, что отнюдь не так. И наконец, и это главное, сам текст 6-го правила ясно показывает, что речь идет о пленарном соборе епископата диоцеза, поскольку сказано, что прибегающий после того к более высокой инстанции виновен в оскорблении чести всех епископов диоцеза»[171 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 221.].

Итак, II Вселенский Собор определил диоцезы Азии, Фракии и Понта как конкретные церковные образования, общности, которые обязаны иметь собственный собор. Любое поместное церковное образование должно было иметь первенствующего епископа, любой Поместный Собор – председателя. Уже было сказано, что отцы Константинопольского Собора не указали, какая именно кафедра обладала первенством в каждом диоцезе. Азия, Фракия и Понт не сформировались на тот момент в полноценные Поместные Церкви, как Александрийская или Антиохийская, и так до конца никогда не сформируются, будучи поглощены Константинопольской Церковью. Но в каноническом праве церковная самостоятельность этих диоцезов и наличие общего собора для каждого были закреплены Константинопольским Собором. Вопрос с их Предстоятелями, по-видимому, не был столь же очевиден для отцов Собора, как в случае с тремя первенствующими епископами Вселенской Церкви. Иногда это мог быть просто «старейший митрополит в диоцезе», как считает Павлов[172 - Павлов. 1879.], иногда – «епископ главного города диоцеза», как полагает Суворов[173 - Суворов. 1902. С. 38.]. Полномочия такого первого епископа в каждом из трех диоцезов сводились, скорее всего, к тому, что он занимал на соборе «председательское место» и обладал «особенным влиянием»[174 - Павлов. 1879.].

Реального центра управления, или Патриархии, как мы сказали бы сегодня, при первых епископах Азии, Понта и Фракии не развилось и после Константинопольского Собора. Могли ли они в таком случае получить на Халкидонском Соборе наименование экзархов? Необходимо, во-первых, помнить, что, как мы уже подчеркивали, подобным образом не титуловался на Соборе официально и ни один из Патриархов, именование же Антиохийского таковым мы находим не в актах в качестве официальной титулатуры, а в двух-трех почтительных репликах в его адрес со стороны подчиненных епископов. Во-вторых, как правильно отмечает архиепископ Петр (Л’Юилье), «термин «экзарх» в IV-V вв. в церковном языке не имел специфического значения, он еще сам по себе не являлся титулом, а сохранял свое этимологическое значение «руководитель, глава». В VI в. переводчик «Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta» передает выражение «princeps sacerdotum» как «??????? ??? ??????». Следовательно, в этот период конкретное значение данного слова можно установить только из контекста»[175 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 378-379. Того же мнения и Джонс: Jones. 1964. Vol. 3. Р. 299.]. Несправедливо, однако, мнение того же автора, что является «весьма вероятным отсутствие власти экзарха на уровне диоцеза в Понте, Асии и Фракии»[176 - Петр (Л’Юилье). 2005. С. 385.].

Помимо уже сказанного о том, что невозможно представить церковное поместное образование и собор без первого епископа, есть и документальные свидетельства в пользу того, что к моменту проведения IV Вселенского Собора главами диоцезов стали епископы их политических столиц: Кесарии, Эфеса и Ираклии (впрочем, уже практически номинальными, поскольку реальная власть перешла к епископу Константинополя).

Под документальными свидетельствами имеются в виду составлявшиеся соборным секретариатом перечни епископов, участвовавших в том или ином заседании Халкидонского Собора. В отличие от подписей, ставившихся под соборными документами, такие перечни помещались секретарями Собора в начале каждого его деяния. Разумеется, не все даже из первых лиц Собора участвовали в каждом его заседании, но тенденция очевидна, и там, где присутствуют имена Кесарийского, Ираклийского и Ефесского епископов, они занимают особое место. Обратимся к деяниям Собора.