Евхаристическое единство и церковное отлучение

IV

.

Интерес к описываемой ситуации подогревает и то обстоятельство, что поскольку в Церкви действует основополагающий принцип равенства всех епископов между собой, о котором говорилось ранее, то нет никакой возможности допустить, чтобы один архиерей стал судьей собрата по церковному служению. И, как следствие, чтобы одна Поместная церковь судила другую. Кроме того, как гласит древний правовой принцип: «Nemo iudex in propria causa» («Никто не судья в собственном деле»). Не случайно, вопрос о вероотступничестве той или иной церковной общины изучался на Вселенских Соборах с обязательным участием (непосредственным или заочным – не суть важно в данном случае) Византийского (Римского) императора[29 - Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.204.]. Правда, и на этих грандиозных собраниях Отцы отлучали не Поместные церкви, а их предстоятелей, что, разумеется, совсем не одно и тоже.

Как известно, случались и исключения: Римская церковь неоднократно вставала над этим принципом, руководствуясь тем соображением, что она – кафедра святого апостола Петра, первенствующая в мире, а ее предстоятель – преемник первого из учеников Христа, в чьи обязанности входит обеспечения церковного мира и сохранение чистоты вероучения. Помимо отлучений в эпоху 35-летней «Акакиевой схизмы» (484-519), монофелитства (VII век) и иконоборчества (VIII – IX вв.), можно привести пример св. Фотия (858-867, 877-996), Константинопольского патриарха, последовательно отлучаемого от Церкви (вернее, от Римской церкви) четырьмя понтификами: Николаем I (858-867), Адрианом II (867-872), Иоанном VIII (872-882) и Марин I (882-884). Хотя эти осуждения никак не отражались негативно на самой Константинопольской церкви.

Иногда на подобные полномочия в практической плоскости претендовала и Константинопольская патриархия, ссылаясь на 17 и 28 каноны Халкидонского собора и 36 канон Трулльского собора. Впрочем, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлекать к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»[30 - «Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.213.].

Однако, ревнуя Константинополь к славе первой кафедры Востока, Александрийские патриархи также пытались примерить на себя «римские тоги». Вначале пострадал св. Иоанн Златоуст, которого сместил с престола «Собор под дубом» (403 г.) под председательством патриарха Феофила. А затем его внучатый племянник Диоскор (444-451), Александрийский патриарх, одного за другим низложил епископов Феодорита Киррского, Иву Эдесского, Андрея и Домна, Антиохийского патриарха (443-450)[31 - Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С.97.]. Впрочем, и этот пожар тщеславия был потушен Халкидонским собором.

После этого никто не сомневался в прерогативах Вселенских Соборов, хотя и в их практике несложно обнаружить некоторый алогизм. Если изучать ее в контексте государственного (светского) права, что вполне допустимо, поскольку Церковь, как уже говорилось, нередко копирует принципы, заложенные в нем, то обнаружим очевидное противоречие. В соответствии с римским правом, воля государства тождественна с волей его главы, именно с ним ассоциируется правоспособность всего народа, в том числе и международная. Ведь, как торжественно заявлял император св. Юстиниан Великий (527-565), «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа переданы императору»[32 - Сильверстова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V – X вв. н.э. М., 2007. С. 184.].

Тоже самое следовало бы ожидать и относительно правящего архиерея – ведь он также является законодателем и главой всего церковного порядка, пусть только в своей епархии. Поэтому, к слову, вступая в должность, предстоятель той или иной Поместной церкви рассылает другим патриархам свое исповедание веры, по которому остальные церковные общины определяют не только его правоверие, но и всей чистоту вероучения всей возглавляемой им Поместной церкви[33 - Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С.33.].

Эта практика имеет древние корни и родилась, вероятнее всего, из того обычая, что именно епископ на Литургии подтверждает чистоту веры и правильность богослужения своей общины[34 - Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.232.]. Еще Александрийский епископ св. Александр (313-328) в своем послании к другим архиереям утверждал, что единство Кафолической Церкви и заповедь божественного Писания повелевает архиереям хранить союз единомыслия и мира, а потому следует писать друг другу[35 - Сократ Схоластик. Церковная история. Книга I, глава 6. М., 1996. С.10.]. Но если это так, то ситуация, когда предстоятель Поместной церкви отлучен по обвинению в ереси, а его пасомые чада не претерпевают никаких ограничений, выглядит внешне непоследовательной. Ведь они не отрекались от своего главы, не становились преградой ереси. И как за ошибки правителей обычно расплачивается своей кровью народ, то и здесь можно было бы ожидать нечто подобного.

Однако Отцы Вселенских Соборов, как раз, прекрасно понимали юридический принцип индивидуальности церковного наказания. Да и император едва ли придал бы форму государственного закона соборному решению, в котором наказанию (отлучению и, как следствие, поражению уже в гражданских, а не только церковных правах) подлежат не конкретные лица и их последователи, исповедующие ложное вероучение, а вся Поместная церковь без разбора. Кроме того, как бы ни сравнивали императора с патриархом, в те далекие времена считалось само собой разумеющимся, что все-таки василевс, а не правящий архиерей является главой земной Церкви.

Принцип индивидуальности отлучения и в последующие века соблюдался довольно последовательно. Как следует из грамоты римских легатов, анафема, наложенная 16 июля 1054 г. на Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043-1059), вовсе не распространялась на «благочестивейшего императора» Константина IX Мономаха (1042-1059) и «православнейший, христианнейший» ромейский народ. Равным образом и византийцы ограничились анафемами в адрес легатов и Римского папы, никоим образом не обращая свое отлучение на всю Римскую церковь[36 - Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С.54, 55.]. И лишь после того, как к догматическим и каноническим разногласиям добавились культурные, политические, экономические и иные, обе Церкви солидарно прекратили постоянное Евхаристическое общение между собой. Как сказал один современный автор, «политика победила церковность».

V

.

Последующая (в том числе современная) практика прекращения Евхаристического общения между «обычными» Поместными церквами, предстоятели которых никакими специальными полномочиями не наделены, свободно обходилась уже без каких-либо решений Вселенских Соборов (а они не созывались после 787 г.) или другого высшего органа церковной власти – императора (его тоже нет). Как следствие, основополагающий принцип равенства епископата тут же ставится под сомнение или обходится стороной. Более того, говоря о новых деталях, неведомых (или почти неведомых) ранее, отметим, что в современной практике «общецерковного» отлучения той или иной Поместной церкви оно применяется за куда менее опасные нарушения. Либо вообще является результатом неразрешенного сторонами спора.

Так, в XIX столетии прекращение Евхаристического общения состоялось после выделения из Константинопольского патриархата новых Поместных церквей наперекор решениям Константинопольского синода: Элладской в 1822 г., Болгарской в 1872 г., Румынской в 1885 г., а через краткое время и Черногорской. Объяснение им найти несложно: поскольку вследствие самовольных действий национальных священнических иерархий и создания новых автокефальных Церквей происходило невольное каноническое «задвоение» епархиального священноначалия, на одной территории оказывались два епископа, относящихся к разным Поместным церквам. Разумеется, никакого Евхаристического единства до окончательного разрешения конфликта достигнуть было попросту невозможно. И потому межцерковный разрыв явился вынужденной, объективной мерой, не позволяющей доводить критическую ситуацию до полного игнорирования основополагающих принципов церковного устройства, в том числе: «Каждому граду – своего епископа».

Однако эти причины никак не подвести под последующие случаи прекращения общения между Иерусалимской и Румынской церквами в 2011 г., причина которого – самовольное строительство румынскими христианами своего храма в Иерусалиме. По счастью, в 2013 г. общение между ними было восстановлено. Или под аналогичные решения Иерусалимского патриархата и Антиохийской церкви в 2014 г., ставшие следствием территориального спора из-за Катара, на который претендуют обе Поместные церкви. «В пику» этим прецедентам можно напомнить, что даже в ходе спора между Константинопольской и Римской церквами по вопросу о духовном окормлении Болгарии (IX век) понтифики ограничивались анафемами и отлучения отдельных патриархов «Нового Рима», не касаясь всей Восточной церкви, имеющей могучего защитника в лице Византийского императора.

Продолжая перечень примеров, укажем на прекращение Евхаристического единства между Американской и Константинопольской (в 1970 г.), Русской и Грузинской (в 1917 г.) церквами. Из «свежих» примеров – прекращение в 2018-2019 гг. Евхаристического общения между Русской, с одной стороны, Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквами, с другой.

Эти факты в еще больше степени стирают «лицо» отлучения, как церковного наказания. Не только становится необязательным судебный процесс, но утрачивает значение сама объективная сторона «преступления», принимающая размытый и дискретный характер. Как следствие, меняется состав правонарушения, равно как и санкция за него, но при этом оно продолжает именоваться, как и раньше, отлучением.

VI

.

Какие же выводы следует сделать из изложенного? В первую очередь, тот, что все (или очень многие) внешние властные и правовые институты играют в жизни Церкви Христовой хотя и очень важную, но далеко не решающую роль. И то обстоятельство, что они нередко вступают между собой в формальное противоречие, не препятствует Церкви избирательно применять их для решения какого-то конкретного насущного вопроса, руководствуясь, скорее, тем соображением, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Церковь, пребывающая в мире и спасающая человека, как бы все время пытается подстроиться под внешние обстоятельства, под человека, его образ мыслей и привычки. Не забывая при этом о своем высшем предназначении.

И формальные противоречия между различными каноническими институтами, принципами и практиками гаснут в благодати таинств, щедро изливаемых Церковью на главы своих чад. Если, конечно, ими движет братскаялюбовь, а не месть, соперничество или превозношение. В этой связи одинаково закономерны и объяснимы обе взаимоисключающие на первый взгляд друг друга тенденции, неизменно обнаруживаемые в истории Кафолической Церкви: систематизации канонического права и прецедентного игнорирования уже сложившихся правил и обычаев, вплоть до отказа от них, чтобы получить искомый результат и избегнуть нежелательных последствий, неизбежных при формально-точном исполнении требований церковного канона.

Попытка именовать термином «отлучение» новые состояния между некоторыми Поместными церквами свидетельствует, скорее всего, о том, что никакого иного, лучшего определения здесь не сыскать. Если бы нынешнее прекращение духовного общения между разными Поместными церквами действительно являлось наказанием, «настоящим» отлучением, то тем самым ставился бы под сомнение вообще статус одной из них как Церкви, не говоря уже о компетенции священноначалия и совершаемых в ней хиротониях. Ведь, как справедливо отмечал еще великий русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909), церковное наказание не может привести к утрате правоспособности, поскольку отлучение от Церкви уже предполагает, что такое лицо не обладает никакой церковной правоспособностью, т.к. членом Церкви не является[37 - Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.20.]. В этой связи предлагаемая каноническая «эквилибристика» вполне оправдана.

Однако указанные факты не могут не вызвать и законной тревоги, поскольку со всей очевидностью свидетельствуют о длящемся кризисе межцерковного общения, обусловленном расколом Кафолической Церкви и отсутствием ее законного главы – императора, который ранее разрешал сам или с помощью Вселенских Соборов межкафедральные споры и тяжбы. Именно отнесение отлучения, как наказания, на другие правонарушения, не имеющие никакого отношения ни к личным отступлениям от христианского образа жизни, ни к ересям, наглядно демонстрирует последствия того положения дел, когда Вселенская Церковь не является единой. И отлучение от «своей» Чаши всех членов другой церковной общины, при котором не ставится под сомнение каноничность ее иерархии и сакральность совершаемых таинств, вероисповедание и чистота богослужения, свидетельствует о том, что церковная Полнота находится под угрозой. Тем более осязаемой, что не только процесс отлучения упрощается донельзя, но и сами его основания в межцерковной практике все более и более расширяются, угрожая вообще разорвать последние оставшиеся узы любви.

Нередко предпринимались попытки перевести эту проблематику из области канонического права в сферу политики или социальных отношений. Будто бы Евхаристическое общение ассоциируется с наличием мирного договора между различными государствами, а его прекращение – с его расторжением, при котором суверенитет ни одного из них не ставится под сомнение второй стороной. Если такая аналогия и допустима, то она свидетельствует лишь о том, что Церковь в наших глазах перестала быть Телом Христовым, преобразовавшись в национальный религиозно-политический союз, который трудно назвать христианским.

Если бы Кафолическая Церковь, как прежде, составляла единое целое, пусть испытывающая на себе тяжкие удары земного греха, если бы по-прежнему высшим органом церковного управления, одинаково озабоченным положением дел во всех церковных общинах, стоящим над кафедральными и национальными интересами, являлся православный император, подобные ситуации можно было бы разрешить или вообще не допустить.

Легко обнаружить прямую зависимость церковных нестроений, повышение уровня конфликтности в христианском мире, рост националистических настроений под девизом: «Каждому национальному государству – собственную Церковь!» (один современный автор так и пишет: «Факторами, дающими основание для учреждения новой автокефальной Церкви, могут быть полная или частичная политическая самостоятельность территории, этническое и языковое отличие региона от основной территории Церкви кириархальной, стремление к автокефалии церковного народа, духовенства и епископата соответствующей церковной области»[38 - Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.280.]), церковный сепаратизм и «парад суверенитетов», с коренным преображением древних канонических правил, приданием им иного, совершенно несвойственного исконного значения.

Уже довольно давно нас пытаются убедить и приучить к мысли, что и без зримого властного центра церковной власти, а лишь «в единстве веры, в единстве духа, во взаимном общении по образу, установленному законами и церковной практикой, в согласованном действовании в каноническом определенном направлении» состоит единство Вселенской Церкви[39 - Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С.230.].

Не говоря уже о том, что никто так и не взял на себя смелость за все минувшие годы объяснить выражение «каноническое определенное направление», отсутствие духовно-властного стержня, благословленного Богом на подвиг служения Его Церкви, способного мыслить в категориях вечно-духовных, наглядно демонстрирует, сколько часто грех разрушает тонкий слой духовного наследия, накопленный человеком за минувшие тысячелетия.

****

«…Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение…»[40 - «Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков» // «Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского». Киев, 1879. Ч.1. С.308.].

notes

Примечания

1

Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице- Сергиева пустынь, 2009. С.51.

2

«Постановления Апостольские». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С.147, 156.

3

Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. М., 2021. С.25.

4

Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. С.44, 45.

5

Флоровский Георгий, протопресвитер. Евхаристия и соборность // Флоровский Георгий, протопресвитер. Вера и культура. СПб., 2002. С.352, 353, 355.

6

Серафим (Жоантэ), митрополит Германский. Евхаристия и единство Церкви. Дар Духа// Православная община. №48. 1998.

7

Ириней Лионский. Против ересей. Книга I, глава X, 2. СПб., 2008. С.52.

8

«Правила Святых Апостол и Святых Отец с толкованиями». М., 2000. С.30.

9