Журнал «Парус» №74, 2019 г.
Чудный день! Пройдут века —
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное…
«В небе тают облака…», 1868.
Но у поэта «живая жизнь давно уж позади», у философа – история еще не начиналась, вся в будущем. Это вопрос настроя, темперирования времени, полярных векторов поэтики мышления, ощущения предела и бескрайности жизни, две формы аффективной мысли, экспрессивного мудрствования.
2. Участие Слова [8] в «событии бытия» и презумпция «понимания».
Бытие личностно и открывает себя в слове, в именовании вещей, выявляющем их ценностную тягу к их смысловому центру, к человеку [9]. «Слово было Бог». Ему присуща участливая охранительность, без чего мир исчерпает себя; «словом Божиим небеса утвердишася» – столь высоко и просто, возвышенно в обыденности способен чувствовать лишь аскет, мистик, поэт. Слово – зов любви и крик помощи в бездне бытия.
Ruf – зов, крик; Rip – бездна – тождественные в философии языка Хайдеггера понятия. Бытие обозначает себя криком из бездны, зовом бездны. Пребывание «между двойною бездной», рождение в обреченной красоте, исход космоса из хаоса и уход в него – центральный образ в раннем антропокосмизме Тютчева:
Небесный свод, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины, -
И мы плывем пылающею бездной
Со всех сторон окружены.
«Сны», 1830.
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Все сущее опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них!
«Последний катаклизм», 1830.
Она, между двойною бездной,
Лелеет твой всезрящий сон —
И полной славой тверди звездной
Ты отовсюду окружен…
«Лебедь», 1839.
Близкие хайдеггеровской концепции языка образы Слова находим в «Снах» Тютчева; «глас» стихии, бьющей «о берег свой» – это ветхозаветный зов из бури:
То глас ее: он нудит нас и просит…
Уж в пристани волшебный ожил челн;
Прилив растет и быстро нас уносит
В неизмеримость темных волн.
«Волшебный… челн» – спасительное Слово в «косноязычии» и «немоте» невыразимости (образ Жуковского) волнующегося «моря житейского» (Моисей, проведший жестоковыйный свой народ сквозь хляби «чермного моря», был гугнив, как юрод Божий).
«Язык и есть бездна?» – вопрошает философ и отвечает: «Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием» (С. 303). «Чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинают светиться пути к спасительному, тем более вопрошающими мы становимся. Ибо вопрошание есть благочестие мысли», – заявляет Хайдеггер (С. 238). Некоторые его образы выглядят кальками с арамейского («бездна бездну призывает голосом вод многих…») и с тютчевского поэтического языка. В этом проявляется общая псалмодическая традиция, приверженность которой Тютчев сохранил в своих стихах-фрагментах, ее «черепках», какими смердящий Иов растравлял и очищал гнойные раны.
У Тютчева имеется множество образов «из пламя и света рожденного слова» (Лермонтов), предметно природных («камень», «месяц», «ключ», «елей») образов поэтического слова, близких хайдеггеровской системе (философ называл их «вещими вещами»). Но особенно роднит их религиозно-романтический образ «безмолвия» (Silentium, 1830) и Имени, скрывающего и являющего тайну Жизни. Stillе – безмолвие, молчание, скрытое, тайное – образы из структуры философа. Ruhe – покой, неподвижность, тишина, мир. Суть Ruhe близка Ruf и Rip; следовательно, речь идет о «покое» как простоте, цельном единстве четырех попарно соотносимых понятий, о их взаимообращении, перетекании, инверсии, безмолвном диалоге.
В бездне благоутробия зарождаются, из библейских «сердец и утроб» исходят столь мощные образы: «Пускай в сердечной глубине Встают и заходят оне…» (Silentium, 1830).
Поэт и философ выступают «бытописателями» Моисеева ряда: один вопрошающим, другой – ответствующим; сквозь их образы-реплики, в прорехах-паузах диалога сквозит terror antiques (древний ужас), разражающийся risus terror (смехом ужаса), подготавливающий рождение, приход гибельного «демона смеха» («Только вьюга долгим смехом Заливается в снегах…», – заметил Блок в «Двенадцати»).
Какое головокружительное парение антиномий, воздушно умопомрачительное, как ласточкины виражи над водной гладью, завязывание-распутывание узлов-узоров! И прорывание новых ходов в подземных лабиринтах мысли. Разве они бессмысленны и не выражают насущнейшей потребности нашего существа и существования? В то же время разве движение рыбы в воде оставляет какой-либо след в ее толще или изменяет что-либо в структуре воды и состоянии рыбы? Не есть ли мысль физиологическая, специфическая потребность организма и бытия как «нового Органона» в нашем общении с Творцом? Ломоносов провозгласил: «Природа – второе Писание», Тютчев отметил драму общения: «Природа – сфинкс…», а способностью «книгу Матери-природы читать ясно, без очков!..» наделил немногих:
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески-слепой, —
Они им чуют-слышат воды
И в темной глубине земной…
«А.А. Фету», 1862.
Большинству же уготован удел героя «Безумия», поэта-«безумца»:
И мнит, что слышит струй кипенье,
Что слышит ток подземных вод,
И колыбельное их пенье,
И шумный из земли исход!..
«Безумие», 1830.
О, нашей мысли обольщенье,
Ты человеческое Я,
Не таково ль твое значенье,
Не такова ль судьба твоя…
«Смотри, как на речном просторе…», 1851.
Хайдеггер же с детской безоглядностью и поэтической непосредственностью уповает на мысль, в изначальности (истинности) которой усомнился и Фауст: «Язык мостит первые пути и подступы для всякой воли к мысли. <…> Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость… есть мысль» (Хайдеггер М. С. 254–255).
Сведение бытия к мысли, безоглядная, упорная вера в ее действенность свидетельствует о неразорванности пуповины с матримониальным лоном философствования, чреватым гибельностью для исчерпавшего себя лона и плода. В топосе личной границы выделяются сверхличная и внеличная зоны. Если поэт от «безличного», от стихии, «безумия» (вспомним «Не дай мне Бог сойти с ума…» Пушкина; тема «безумия» как «высокой болезни» любви и творчества в свободе – сквозная во все века) устремлен к надличной, то у философа наблюдается обратное движение, усугубление «меонального», мета-психического на грани психиатрии как метода философствования (Фрейд, Юнг). «Преодоление метафизики» ведет к метафизическому нигилизму в философии; надо погрузиться на дно, чтобы, оттолкнувшись от него, начать подъем [10].
Нет необходимости говорить, что тютчевское «Здесь человек лишь снится сам себе…» (мотив жизни-сна, иллюзии) – один из лейтмотивов философии XX века, в т. ч. Хайдеггера. И здесь возникает еще пара сопрягаемых философом противоположностей: Бытиепредстает у него как «пустота и полнота», соответствующие Платонову Поросу (богатству) и Пении (бедности), родителей Эроса-влечения, самого юного и древнего, могущественного, как Судьба, бога, вечно странствующего, бесприютного, беззаботного, праздного и беспокойного, жестокого и милосердного. Принципу Платонова «двоемирия» предстает структурообразующим и у Тютчева, а «некий жизни преизбыток» у него несет в себе гибельное начало. На каком-либо риторическом восклицании можно бы завершить установление параллелей, грозящее затянуться до нескорого их исчерпания. Но…
3. Действенность связующего различия
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого,
является различием <…> Раз-личие предполагает…
связывающую середину…
М. Хайдеггер
Следует вспомнить, что каждый интересен и сам по себе, а не только своим сходством с другими; в конце концов, личность «в себе» – не только «симптом» времени, и несводима к Марксовой «сумме… отношений» [11].
И здесь сущностны различия. В чем же они?
В том, где и родство, – в «живой жизни» и в «бытии-времени». Можно думать, что разница в способах – философском и поэтическом – мышления. Но суть различий лежит глубже. Даже характер Платонова «двоемирия», двуединства, дуальности (диалектики-диалога) у них различен; различна и система ценностей.
«Открытость» (интенциональность) человеку трансцендентного смысла в «вот-бытии» позволяет Хайдеггеру говорить о тождестве бытия-времени кризисно становящемуся сознанию: не человек ищет смысл своего существования (цит. из Тютч.), а бытие мыслит себя в человеке, вопрошает его. В «пост-модерновой» метафоре присутствует момент уже не парадокса, а «абсурда» (проект «зеркал»), поскольку человек в ней отходит на второй план, в пассив, становится «орудием», медиумом (от такой роли поэт отказывается уже в кризисном для него 1830 году).
«Безумие» мира фиксировал Кьеркегор, а его повреждение засвидетельствовано Искуплением. Для поэзии и философии, двух форм «веры», оно – данность. Изначально человек пребывает в расширяющемся пространственно-временном пограничье. Смысл «безумия» определяется вектором интенции. Хайдеггер, начиная онтологизацией эстетики и антропологизацией онтоса, но оставаясь в рамках философской мифопоэтики, смещает центр своей концепции – личностное – на ее периферию: безликое Бытие замещает у него сверх-Личное, Богочеловека. Таков его отчетливо протестантский искус, в котором личностная, ветхозаветная законо-мерность сливается с безразлично римским законничеством и эллинской мерностью. За синкопическими паузами, разрывами его страстной мысли-чувства ощущается музыкальная дисгармония (Вагнера), порождающая экзистенциальный трагизм Ницше. В этом мало традиционной философии и много филологической мифопоэтики, неоклассики, горькой умудренности «бунтом».
У Тютчева при тех же компонентах картина темперирована иной тональностью: его искусы разнообразней и тоньше, глубже. Его «живая жизнь» через романтическую диалектику уходит в неоплатоническую, гностическую почву. Оно и понятно: петербургский период русской истории пестротой и вычурностью форм напоминает Александрию перелома тысячелетий – в этих тиглях переплавилось многое. Но важно не что переплавлялось, а что выплавилось, в какие формы отлилось.
«Форма» контрапунктически спорит с «содержанием», дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо «содержание» – это каждый раз человеческая жизнь, а «форма» – напоминание обо «всем», об «универсуме», о «Божьем мире»; «содержание» – это человеческий голос, а «форма» – все время наличный органный фон для этого голоса, «музыка сфер» [12]. В отношении Тютчева позволительно скорректировать тонкую интуицию Аверинцева: у поэта «музыка сфер» осталась в романтическом периоде, на русской же почве даже в «Переложении из Гейне» звучит хор ангельских ликов.
В изживании, преодолении гностики крепла философия Откровения (не христианство вообще, а его нерв – православно-аскетическая мысль). «Живая жизнь» представала у Тютчева частичностью «Пути, Истины и Жизни», жизни во Христе, знакомой поэту с программных «Эти бедные селенья…» (1855) и «Над этой темною толпой…» (1857).
Хайдеггер многими темами, например, «косноязычия» (вариацией темы «безмолвия», «невыразимости» – Жуковский, Тютчев: «Молчи, скрывайся и таи…») оказывается ближе Баратынскому с его интуицией «недоноска» и потребностью в «читателе в потомстве», чем к «Безмолвию» слишком классичного по глубине и утонченности Тютчева. В интуициях философа оказывается много от «безумия» героев Достоевского. У Тютчева есть свое «Безумие» (1830); он заявляет: «Я не свое тебе открою, А бред пророческий духов…»; и его порой сопоставляют с героями Достоевского. Но это характерно для раннего (до окончательного возвращения на родину) Тютчева. Важней же всего – его отношение к «священной болезни» [13]. Швабская vulgata философа-бюргера вряд ли пришлась бы по вкусу русскому европейцу, демократу духа и аристократу по плоти.
4. Слово сочувствия и слово «власть имущего»: правда и право.
У немецкого философа его «при-сутствие» как место явления тайны напоминает «присутственное место», с его каллиграфией канцелярского слова по чину и сану. «Путь, Истина и Жизнь», как «Аз есмь Сущий», при всей его системности и высокой организации мысли распались на самодостаточные моменты. Из «отношений» испарился дух «со-общительности», «со-чувствия», и восторжествовали закон, порядок, пред-сказуемость (Гадамер назовет его «пред-рассудком»). Рождающаяся истина оказалась телесно конкретной, но при ее «витальности» – с детски несформировавшимся лицом [14].
Хайдеггер, несмотря на свой онтологизм, закономерно странным образом привязан к слову-знаку, к букве, к форме. Он игнорирует Предание, тогда как для Тютчева это не только семейно-родовая реликвия, но и живой, личный опыт Откровения. Индивидуальный опыт общения как прочтения оправдан и закреплен ветхозаветным буквализмом и умозрительностью философии. Лишь ученик Хайдеггера Гадамер вводит понятие «традиции». Но это введение, скорее, уводит, чем приводит к «пониманию». «Традиция» воспринята Гадамером как некий обряд, ритуал, неизменная форма, охранение, перенесенное в сферу технологии, мастерства, а не интуиции. Так «мерность», вытолкнутая в дверь, лезет в окно в виде Закона; презренный позитивизм обретает почтенный окрас Воли, утилитарность оборачивается потребительским Правом.
Нечто подобное происходит с историзмом Тютчева: встреча двух мировосприятий – эллинского и библейского, мифа и истории – оборачивается не историзацией мифа (признанием его относительной истины), а мифологизацией истории, когда реальность замещается отходной патетикой риторизма, перешедшей из эйдетики в идеологию [15]. Таким мифом стала модель «третьего Рима», где историческая мысль оказалась в искусительном перекрестье страстотерпного служения и псевдоморфозы церковно-имперской «симфонии» (Царствия Небесного и земного). «Обожение твари» подменилось ее освящением, «время» Предания – феноменом сакрального топоса, геополитическим мифом, историческим органицизмом. В этом пункте проступил его «номинализм», родовой эллинско-средневековый символизм, приверженность архивирующей метафоре. Редко кто из попавших в унисон вселенскому витийству отличит чаемое от реального.
Искушение («хлебами») оказалось вдвойне чревато – ветхозаветной теократией и милленаризмом (протестантским «хилиазмом»). Не личным стремлением ввысь, а низведением Духа в историю, узурпацией Его свободы догматической «диалектикой» метода отличался Гегель, учитель препирающихся о нем западников и славянофилов.
Философско-политический «эйдос» готов Пятидесятницу (рождение апостольской Церкви) преобразить в земное торжество православия. В нетерпении забывается предупреждение о том, что Христово в мире обречено на поражение. Хочется в Его горницу войти, минуя прихожую, дольнее понудить горним. Такова участь идеи: в ней рудиментарная теократия сошлась с платоновской утопией на почве поэтически философского панентеизма и политического теократизма.
Но это в области умозрения, в эмпирике же мифологизация истории неизбежна. «Телу душевному», народному необходимы скрепы историко-религиозного мифа. История движется сменой мифов. Критерий их жизнеспособности заключается в ответствовании тому, «что Бог думает о народе в вечности» (Вл. Соловьев). И здесь – «ум человеческий – угадчик», а не пророк (Пушкин). Выбор невелик, его же никто не избегнет. Это знают вожди, властители тел и дум, политики, философы и поэты. Большинство, как Фауст, культивируют стихии «живой жизни», игнорируя личностный аспект. И не важно – проповедуют ли они преклонение перед первозданной «почвой» (как Гете), или манифестируют ее «дренаж» (как его герой). Они из нее творят свой деструктивный миф.
Удивительно ли, что Хайдеггер от католических экстазов, от экзальтации романтической диалектикой прямо переходит к протестантской скудости смыслов. Изыски мысли понадобились для того, чтобы показать, что: «Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. <…> Здесь заложено основание того, что с началом завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим» [16]. Какова непритязательность, замешанная на диалектике и восточном спиритизме, призванных обосновать «волю к власти», к праву «собственности»! Нашему поэту далеко до ее «жизненной» безыскусности, единственный удел которой – оставаться на мифопоэтической почве «народа», «нации». К этому пришел Хайдеггер, вкусив реальной «почвы и крови», плодов штюрмерства. Это преодолел Тютчев («Над этой темною толпой…»). Чуткие к мысли и слову поэты и философы в эмпирике не бывают успешны.
Так, даже отрицая чужой опыт как собственный изжитой, музыкально-драматически, в синкопических паузах-перерывах, в умолчаниях ответствуют друг другу философ в поэте и поэт в философе: «Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует».
Отметив визионерско-профетическое «томление» «духовной жаждою» («он с беспредельным жаждет слиться», Тютчев), общность алгоритма и механизма устремления из глубины сердца (онтического центра, седалища Бога) в обоих, необходимо различить их эросные векторы, зоны расширения антропологического «горизонта». Экспансия человеческого возможна в двух телосах – к Духу и от Него. Если у поэта отчетливо устремление в онтологическом, Богочеловеческом измерении, то у философа столь же явственна онтическая, «человеческая, слишком человеческая», отмеченная пафосом виртуальности мифопоэтика. «Юродство» его мысли не переходит в аскезу души во Христе. Сущностно-эйдетический метод неодолим изнутри, а подключение к мета-ресурсам не состоялось. Это не значит, что философу заказан возврат к Истоку; он возможен с «другого конца», чреватого утратами. Но разве знаешь, где найдешь, где потеряешь? И разве любовь к жизни – гарантийный талон, а не шанс (ср. «бунт» русского Иова, отказ Ивана Карамазова от неотъемлемого дара) [17]? Искупленные в веках, в потенции, мы поняты и оправданы, любимы, а актуализация, вечное спасение – у Бога [18].
Различие философа и поэта в том, что философ, исходя из философского дискурса в смежную область мировосприятия, едва ли не претендует на подмену онтологического – «онтическим», Универсума бытия – универсалией смерти как инобытия. Его «вот-бытие» – это «бытие-к-смерти», существование не в присутствии смерти и не «через» нее, а в ней как последней данности, «смертобожие» [19]. Неодоленность меона, дуальность жизни и смерти оборачивается монизмом Ничто. Философ остается в спектре древнего ужаса и катарсиса; и ни стоика, ни имморализм, ни феноменология у него не спасают. У него не только «век вывихнут», Бог «умер», но и что хуже, окончательно свихнулся. Не случайно философ через Гегеля возвращается к «грекам»: «…Для нашей мысли философия греков… такое “еще не”, которому не удовлетворяем и которому не отдаем должное мы» [20]. Остается вопрос: преодолена ли им и философией ХХ века метафизика? Его мысль есть моление бытия к осуществлению себя в слове, она есть заклинание, провокация, поэзия и филология, а не подчиняющая воля и узда. В ней через именование вещей хочет осуществиться воля личности над безликим, осуществить бытие через его вочеловечение; так сила в слабости свершается.
«Порог» представляет собой границу сакрального и профанного состояний-хронотопов, он совмещает в себе вознесенность камня-«алтаря» и попираемость мира («На камне сем воздвигну Церковь»), где «злая жизнь, с ее мятежным жаром, Через порог заветный перешла…» (Тютчев) [21]. «Порог» выражает центричность границы. Поэт, выходя в мир из поэтического образа, который своей цельностью оказывается ближе к жизни, чем философский дискурс, сознает ограниченность своего опыта, не стремится подменить собой мир и Творца. Поэтому «отрицание смерти» (как «задняя Бога» в терминах Моисея) у него феноменально, подобно «преодолению метафизики»; знание ее не отменяет Богопознания и диалога с Творцом. Это опыт, исходящий из аскезы и возвращающий к ней как труду души, чаянию и упованию в молении сердечного ума. В своем пределе поэзия есть образ «аскезы» и «богословия» в их недискурсивной цельности.
Ведь и философия, и поэзия истоком своим имеют миф-Образ, воплощенный Логос, сопрягающий смысл и форму, которые придают жизни вне образа личную цель и назначение.
Не зря же романтик Жуковский сказал: «Жизнь и поэзия одно…» Только поэзия вносит в наше безвидное существование личностное начало. И это при том, что дальний его потомок отозвался: «Поэзия темна, в словах невыразима…» (И. Бунин).
Духовный опыт русского поэта-философа Ф. Тютчева и немецкого философа-поэта М. Хайдеггера подсказывает: сотвори свою жизнь, ограни себя в ней, как алмаз! И лучшее, что человек может создать из своей жизни – это свою смерть (литургическую). Придай Исходу форму, возведи его в перл создания, введи в ритуально-жанровую традицию – и сотворишь свою судьбу в вечности; только тогда твоя жизнь получит оправдание и смысл.
Так, иномирно, ощущает художник свою жизнь как Провидение, призвание к бытию. Только такое ее восприятие пред ликом Творца и придает мировой драме сумеречный отсвет вечности и величия.
Примечания
1. «Существом поэзии пронизано… всякое выведение существенного в непотаенность красоты» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 238).
2. Если для Гегеля свобода оставалась «познанной необходимостью» в интеллектуально-правовой парадигме, то в русской мысли она соотносилась с сочувственной ответственностью, с состраданием другому.
3. Пушкин, по свидетельству Гоголя, заявил: «слова поэта суть его дела». «Чистая мысль» противопоставляет социально-историческое и духовно-художественное творчество, насаждая единство доминированием односторонности. Безличная «гармония» ведет к нигилизму, выявляет несовпадение природосообразности с личностным, с творчеством.
4. Онтология Хайдеггера тяготеет к онтическому, экзистентному, посюстороннему, в терминологии Хоружего. Хайдеггер знаменует углубление кризиса, а не исход из него, который в нем едва, интеллектуальным пунктиром лишь намечен. Русская литература гораздо адекватней отвечает иномирному, что позволяет говорить о ее онтологическом реализме. Осуществлять в нем прорыв удавалось немногим и редко.
5. Параллель переводу Жуковским «Лесного царя» Гете. Мотив соглядатайства, восходящий к Платонову образу «охоты», нередкий у Тютчева («Дым»), встречаем в описании связи Мцыри с ночным пейзажем.
6. См. стихотворение Тютчева «Пожары».
7. Та же выучка у Державина: «И смерть, как гостью, ожидает, крутя, задумавшись, усы» («Аристиппова баня»).
8. «Создается ли это отношение впервые лишь поэтом, или слово само от себя и для себя требует поэзии, так что только через это требование поэт становится тем, кем он может быть?» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 303).
9. «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища. Их стража – осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 192). Это ближе к Мандельштаму, своей зачарованностью стихией речи, заговариванием жизни, более похожим на мантры, чем на стихи Тютчева.
10. Ср. вопрос-ответ поэта в стихотворении «Певучесть есть в морских волнах…», 1865.
11. Формула по сути точна, но ограничена «социумом»; чревата абстракцией, субститутом, отличным от конститута. Личность – энергийно-световой пучок, скрещение лучевых волевых устремлений духа и плоти, исток которых вовне («красный паучок» в темной баньке вечности, по Свидригайлову).
12. Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Новый мир. 2001. № 2. С. 203–205. «Содержание той или иной строфы “Евгения Онегина” говорит о бессмысленности жизни героев и через это – о бессмысленности жизни автора, то есть каждый раз о своем, о частном; но архитектоника онегинской строфы говорит о целом, внушая убедительнее любого Гегеля, что das Wahre – das Ganze. (Истинное …Целое, нем.) Классическая форма – это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то чтобы утешает, по крайней мере, в тривиальном, переслащенном смысле; пожалуй, воздержимся даже и от слова “катарсис”, как чересчур заезженного; она задает свою меру всеобщего, его контекст, – и тем выводит из тупика частного». Само название – от Вяч. Иванова, «искусство всегда теодицея».