Ассоциированный сверх-адаптивный интеллект
В прямой связи с разрабатываемой нами темой – способами обретения человеком супер-ресурсного состояния Веры-Знания – интерес представляет, во-первых, стержневое отличие идеи суфизма от идеологического ядра мировых религий; а во-вторых – перспектива развития этой идеи в теперь уже более философском, чем теологическом концепте пантеизма.
Согласно известным суфийским проповедникам и философам – Шамсу, Баязиду, Ибн аль-Араби – если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Творец и творение должно обладать совершенно одинаковой, вечной, неразличимой, неразделимой сущностью. Для большинства суфиев, в данной связи, фундаментальной ошибкой христианства является вера в то, что Бог – это лишь одни человек, а не все остальные. Суфийские проповедники открыто говорили о занимаемой ими мета-позиции Бога: Баязид, например, говорил не «слава Богу», а «слава Мне», Тустари называл себя доказательством Бога. То есть Бог не творец всего сущего, Он и есть все сущее.
Наилучшим образом, вот это стержневое отличие в мета-позиции суфиев и адептов иудаизма может быть продемонстрировано в вольном переложении известного Псалома Давида, сделанном Нейлом Дуглас-Клотцем (другое имя Саади Шакур Чишти), который позиционирует себя убежденным последователем суфизма. Его версия знаменитого двадцать второго Псалома Давида следующая.
«Я – твой Пастырь. Ты никогда не будешь иметь нужду в чем-то, что Я хочу тебе дать. Если ты будешь уповать на Меня и на самом деле позволишь Мне быть Пастырем твоей жизни, то Я дам тебе такой огромный мир ума, что это будет как отдых в прохладной зеленой траве на весеннем лугу. / И пока ты учишься более глубокой любви и упованию, покой будет сходить на твою душу, как безмятежное тихое озеро. Это будет большое освежение для твоего внутреннего человека. / Идет подготовка к выполнению многих задач, какие Я поставил перед тобой. И не преуменьшай никакие задания, данные тебе Мною. Ибо это для Моей славы и чести, а не для твоей. Будут времена, когда из-за Моей любви к тебе, Мне будет необходимо повести тебя в сильную тьму. / Она будет настолько огромной, что ты почувствуешь, будто стоишь на самом краю земли, и смерть поджидает тебя внизу. Но всегда помни, что Я по-прежнему твой Пастырь. В темноте ты, возможно, не сможешь увидеть Меня, но у тебя есть Мое вечное обещание, что я никогда не оставлю и не покину тебя. / Если ты продолжишь уповать на Меня, даже пройдя через времена тьмы, Я вновь затоплю твое сердце таким миром, что ты сможешь сесть даже посреди своих врагов. Твоя радость будет настолько большой, что будет переливаться в жизни других людей. И в качестве твоей награды, Я дам великие и важные вещи в твою жизнь. / И когда ты совершишь все, что Я запланировал тебе сделать, Я хочу чтобы ты пошел и жил со Мной во веки веков!» (Нейл Дуглас-Клотц, 2017, интернет-ресурс).
Кардинальное отличие здесь прослеживается уже в первых строках текста: в оригинале «Господь – Пастырь мой…»; в цитируемой версии «Я – твой Пастырь…». То есть, перед нами не просто предъявляемая метапозиция Бога, но еще и ресурсный диалог горней, божественной инстанции психического с ее дольней, бытийной частью. Но чтобы такой ресурсный диалог состоялся, безусловно необходимо возобновляемое подтверждение факта «присутствия духа» в психическом ищущего. На что, собственно, и направлены суфийские и иные духовные практики. Если же речь идет о «постоянной прописке» ищущего в горнем царстве духа еще при его земной жизни, то тогда следует основательно разбираться с темпоральными, по своей сути, понятиями вечной, неразличимой, неразделимой сущности того, что именуется Богом.
Суфийские философы и проповедники, разрабатывающие основы учения на рубежах первого-второго тысячелетия нашей эры, не смогли выполнить эту сверхсложную, даже и по меркам современной авангардной науки, задачу в полном объеме. Тем не менее, именно эту, вневременную основу подлинного единства всего сущего суфии предложили как метафизическое обоснование идеи пантеизма. И вот этот примечательный факт – осмысление идеи пантеизм не в качестве некоего абстрактного «содружества» персонализированных божественных образов, но с позиции темпоральной (объемной) реальности – с полным основанием может быть представлен как обнадеживающий пролог к обретению человеком феномена Веры-Знания, достижению ресурсной целостности институтов религии и науки.
С позиции проведенного эпистемологического анализа и дополненной культурно-исторической реконструкции, феномен тарстемпоральной активности психического на самых ранних этапах своего формирования представлен: 1) в функциональном смысле – опытом первородного гнозиса; 2) в содержательном смысле – переживанием потрясающей бытийности и ресурсной целостности взаимодействующих статусов объемной реальности; 3) в сущностном смысле – как представительство особого темпорального полюса вечного-бесконечного в психическом человека; 4) в собственно эпистемологическом смысле рассматриваемый феномен предстает как некое «чувственное отражение» и произвольная мифологическая интерпретация – на уровне актуальных в рассматриваемую эпоху типов рациональности – способов взаимодействия субъектного и потенциального-непроявленного статусов сложнейшей категории объемной реальности.
При этом важно понимать, что соответствующая мифологическая конструкция появлялась именно как попытка осмысления переживаемого гностического опыта, но вовсе не как «пустая» фантазия какого-либо изобретательного субъекта, в последующем навязываемая определенному и, как правило, ближнему кругу лиц. Так, например, супер-ресурсный статус Веры, как прямого следствия переживаемого трансперсонального опыта, даже и на самых ранних этапах своего становления, имеет пусть и не проявленные в должной степени, но тем не менее прочные эпистемологические основания и в принципе не может быть обозначен как некие «пустопорожние верования».
Не афишируемые приложения к первородным мифам безусловно включали и описание определенных психотехнических приемов – мистерий, таинств, ритуалов – оживляющих гностический опыт и укрепляющих память о подобном опыте. И далее можно с уверенность говорить о том, что обычно присутствующая в мифологических сюжетах персонификация горних аспектов объемной реальности, в частности вне-темпорального или потенциального-непроявленного статуса этой сложнейшей категории в понятном для человека образе духов-богов, с одной стороны – конкретизировало содержание мифов и способствовала их облегченному усвоению, а с другой стороны – придавало необходимую функциональную направленность соответствующей ритуальной психотехнической практике.
Актуализация первичного гнозиса и явленные в условиях темпоральной пластики «чудеса», интерпретируемые в рассматриваемую эпоху как неопровержимые свидетельства «божественного присутствия», безусловно оживляли и поддерживали религиозную концепцию Веры. Но не только. Сами по себе ресурсные характеристики Человека Верующего привлекали внимание к этому феномену и способствовали его распространению.
Ибо вне всякого сомнения особое ресурсное состояние Веры и, тем более, Веры-Знания помогает человеку переносить испытания дольнего мира, избавляет его от двух главных кошмаров – страха жизни и страха смерти – и дает верные этические ориентиры. Все эти компоненты ресурсного статуса верующего превосходно и точно описаны в уже процитированном Псалме Давида: «Господь – Пастырь мой… Он покоит меня… подкрепляет душу мою… направляет меня на стези правды… Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Святая Библия. Псалом Давида 22).
Великие умы, творившие концепты вот этой «подлинной» реальности в донаучную эпистемологическую эпоху, сходились в одном: предметная сфера того, что принято обозначать вселенной, космосом, миром, реальностью – ни при каких обстоятельствах не может быть разделена с тем, что принято обозначать термином «психическое» (Дух, Бог, Душа, Разум). Они, как это следует из процитированных здесь ключевых утверждений, практически нащупали главный принцип как разделения, так и объединения «всего», и это конечно темпорально-пластический принцип. Отсюда оставался только шаг до выведения сакрального гнозиса из теневой области «тайного» в свет «явного», но этот шаг ими так и не был сделан.
Способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным становящейся наукой, в первую очередь по причине непереводимости получаемого первородного гностического опыта на универсальный язык первичной информации – «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний – ясные и понятные для всех. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных условиях. Основной вектор деятельности интеллектуальных лидеров следующих эпох был развернут именно в этом направлении.
Но и «царство научного логоса» оказалось несостоятельным в отношении разработки внятной объяснительной модели и адекватного способа репрезентации сложнейшей категории объемной реальности. Что, в конечном итоге, и положило начало диссоциированной эпистемологической эпохе, в общем поле которой идея религии утратила живую темпоральную взаимосвязь с объектным планом реальности и, следовательно, главную интенцию своего развития. В итоге, все, что связано с феноменом так называемого религиозного опыта и супер-ресурсным статусом Веры, оказалось в сфере исключительной компетенции церковных институций.
И конечно, деятельность религиозных институтов была направлена отнюдь не на обеспечение грандиозных «прорывов» в способах познания сложной категории реальности – таких условий там просто нет – а только лишь на охрану «завоеванной территории». То есть, деятельность такого рода по своей природе догматична. Но одна лишь приверженность религиозным догматам вот этой утраты живых корней феномена Веры-Знания восполнить так и не смогла.
Последствия этого эпохального раскола хорошо известны: исполненные функционального смысла гностические ритуалы выродились в бытовые суеверия и фарс магического «новодела»; устоявшиеся религиозные догматы способствовали стагнации феномена Веры к практике приверженности той или иной религиозной конфессии, сведению личных отношений с Богом к личным отношениям с церковью; наука отметилась склонностью к абсолютизации своих убогих схем, а провозглашенные наукой идол Человека Разумного и царство «научного логоса» в итоге оказались опасной иллюзией.
Таким образом, миссия идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) по завершению эпохи расколотого бытия и обеспечению сущностного взаимодействия гностического и логического мыслительных архетипов, в свете всего сказанного, обретает все более отчетливые контуры и сферу приложения.
Осознаваемое – неосознанное
Следующим шагом в проведенном эпистемологическом (историографическом) исследовании является обращение уже непосредственно к дифференцируемым инстанциям психического, к которым традиционно адресуются выше обозначенные, базисные способы и архетипы постижения реальности – осознаваемым и неосознаваемым. И мы, конечно, помним, что понятие интеллекта в большинстве заслуживающих внимание источников «приписывается» к сфере активности осознаваемых инстанций психического.
Эпистемологический анализ (фрагменты) понятий
«душа» и «психика»
Исторические, семантические и эпистемологические корни понятий, в первом приближении обозначающих интересующие нас базисные инстанции психического – неосознаваемые и осознаваемые, отслеживаются в текстах самых ранних цивилизационных эпох (различные семантические эквиваленты понятия «души»). И далее, – в процессах трансформации семантического наполнения более позднего понятия «психика», чаще употребляемого в значении осознаваемых инстанций психического. В то время, как термин «психическое», по крайней мере в эпоху Новейшего времени, понимается как некая общая конструкция рассматриваемого здесь важнейшего аспекта (по Аристотелю – и самого источника) феномена жизни.
Неопределенность, размытость и пересечение семантических полей базисных понятий «душа» и «психика», отмечаемые буквально всеми исследователями сферы психического, безусловно, не облегчают поиск различий в генезе данных понятий. Дополнительная сложность здесь возникает и в связи с чисто лингвистической коллизией – термин «психика», как известно, является греческим «исходником» понятия «душа». Тем не менее, если сосредотачиваться на расходящемся семантическом векторе исследуемых понятий, то различия в их генезе представляются разительными. И в первую очередь эти различия касаются опыта, на основании которого, собственно, и формируются понятия «души» и «психики». Здесь, пожалуй, можно сослаться на утверждение Уле Мартина Хейстада (2018), что обсуждаемые здесь понятия есть изобретение человека. Но человек, к примеру, изобрел и способ обогрева у огня, и термоядерный реактор. И то и другое согревают человека, т. е. «работают». Между тем, конструкции психики – в том виде, в котором она сегодня преподносится научным сообшеством – в природе быть попросту не может. Ибо никаких психических функций, свойств, состояний, отдельных от Я, не может быть в принципе. А осознаваемого Я, функционирующего в отрыве от неструктурируемой временем инстанции психического, – тем более. Иными словами, вот этот изобретенный «реактор» психики никого и никогда не согреет, разве что его изобретателей. Но вот вопрос о сущностной природе «огня», оживляющего и расправляющего сферу психического, здесь абсолютно уместен. Ведь то, что при этом сжигается – дрова, каменный уголь или изотопы урана (метафора различного и будто бы несопоставимого опыта) – совершенно не принципиально.
Итак, согласно данным, полученным в результате масштабных и глубоких исторических исследований, понятие «души» было сформировано в результате регулярно воспроизводимого опыта переживания состояний жизни, смерти, сна, опыта так называемых измененных состояний сознания со всеми его разновидностями, включая гностический, магический, мистический, религиозный, трансперсональный и любой другой транстемпоральный опыт. Этот опыт дает его носителю абсолютно предметное и потрясающее по силе воздействия переживание «присутствия духа», прекрасно описанное Уильямом Джеймсом в его выдающейся работе «Многообразие религиозного опыта» (1902). Вот это совершенно особенное переживание и, безусловно, полученный таким образом ресурсный опыт затем трансформируются в феномен веры, который можно интерпретировать и как продолжающееся во времени ресурсное ощущение «присутствия души или духа». На такой вот «опытной» основе и были сформированы первичные дискурсы в отношении божественной природы души, как, собственно, и божественной природы всего сущего. И далее эти версии уже структурировались, поддерживались и продолжают поддерживаться весьма серьезными социальными институтами (Ф. Александер, Ш. Селесник, 1995; В. К. Шабельников, 2003; Д. Н. Робинсон, 2005; М. Хант, 2009; Т. Д. Марциновская, А. В. Юревич. 2011; Ф. А. Вольф, 2017), но не только. Мы, например, не удивляемся тому, что встречая во сне своих давно умерших родственников или друзей – вдруг ясно понимаем, что они странным образом живы. Или время от времени, пусть и смутно, но все же чувствуем, что «обладаем чем-то глубоко внутренним и личным… удивительным и чарующим… что трудно выразить словами и понять… и что это и есть выражение души» (У. М. Хейстад, 2018). То есть для поддержания версии, что с нашим бытием все не так просто – достаточно и такого, отнюдь не потрясающего, но зато регулярно воспроизводимого опыта. И, тем не менее, мы бы здесь сказали, что даже и такой первичный, регулярно воспроизводимый опыт – это не искомый истинный «огонь», а скорее «тлеющие угольки» учения о душе.
В основе появления современной версии понятия «психики» лежит эмпирический опыт исследования определенных видов функциональной активности психического, которые воспроизводимы в лабораторных (экспериментальных) условиях, принципиально доступны наблюдению и измерению, и которые вследствие этого могут быть интерпретированы как некие «объективные» законы и закономерности функционирования сферы психического. Заметим, что в основе такого эмпирического подхода так или иначе лежит калька одномерного плана реальности или некая «объективная реальность», которую психика – в соответствии с главной идиомой естественнонаучного подхода – может лишь «отражать». Но и то – лишь в определенном, доступном для сенсорных систем диапазоне. Остальное – домысливать в этом же ключе. Вот эти допущения и были «условиями предоставления научного убежища наукам о психике», о которых жестко и предельно откровенно говорил выдающийся исследователь истории психологии Д. Н. Робинсон (2005). Для нас же должно быть абсолютно понятным, что такого рода калька – есть когнитивная оптика бодрствующего сознания, функционирующего в строго определенном диапазоне параметров сознания-времени. Именно поэтому, а не в силу каких-то фундаментальных и специфических для этой сферы открытий, понятие «психика» изначально определялось через феномен сознания, понимаемого как некий аналог плана «объективной» реальности. Об этом, в частности, говорит У. Джеймс, определяя психологию как науку о сознании и состояниях сознания. Причем под последними он подразумевал «… такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения, и т. п. В состав истолкования этих явлений должно, конечно, входить изучение тех причин и условий, при которых они возникают, так и действий, непосредственно ими вызываемых, поскольку те и другие могут быть констатированы» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011).
Об этом же говорят и другие современные определения психики. Так, например, понятие «психика» в Большом психологическом словаре (2003) определяется как «Форма активного отображения субъектом объективной реальности, возникающая в процессе взаимодействия высокоорганизованных живых существ с внешним миром и осуществляющая в их поведении (деятельности) регулятивную функцию». В последнем издании Большой психологической энциклопедии (2007) данное понятие определяется как «Высшая форма взаимосвязи живых существ с предметным миром, выраженная в их способности реализовывать свои побуждения и действовать на основе информации о нем». В монографии исследователя психологической системологии А. М. Столяренко (2011) понятие психики предстает в виде «Особого системного свойства материального системного органа – человеческого мозга, т. е. по происхождению – это системный продукт его целостной, высокоорганизованной, системно функционирующей низшей и высшей нервной деятельности, так же детерминированной внешними условиями среды, находящимися в ней объектами и системами». В последнем издании Краткого курса по общей психологии (2015) психика определяется как «Функция мозга, заключающаяся в отражении объективной действительности в идеальных образах, на основе которых регулируется жизнедеятельность организма».
То есть, исходя их этих определений, изначально должен возникнуть феномен жизни – некий атрибут высокоорганизованной материи – а затем уже и феномен психического, выводимый из взаимодействия этой живой и высокоорганизованной материи с объектами, предметами, явлениями окружающего мира, иначе говоря – средой. Нелепость такого допущения, а значит и всех приведенных определений психики, совершенно очевидна. Феномен жизни – вспоминаем высказывания лауреата Нобелевской премии Эрвина Шредингера о феномене жизни – не выводится из фундаментальных закономерностей физического мира. Мало того, феномен жизни им прямо противоречит. То же самое можно сказать и в отношении сложных форм организации материи. Для того, чтобы такие системы сложились, функционировали и развивались – изначально необходима генерация системного стержня (информационной программы) с отчетливым антиэнтропийным вектором активности. А в нашем случае – еще и такой программы, которая бы предусматривала сложнейшую темпоральную динамику формирования и развития статуса субъекта.
И тут самое время вспомнить подлинную этимологию древнегреческого слова «психе», о которой мало кто говорит. Уле Мартин Хейстад, глубоко исследовавший и этот важный этимологический вопрос, сообщает здесь следующее: «Слово это многозначно, но буквально переводится как нечто близкое к дыханию и происходит от слова психейн – дышать, означая «дыхание жизни» или просто напросто «жизнь» (У. М. Хейстад, 2018). Сказанное – еще один повод обратить особое внимание на понятие «энтелехия» у Аристотеля, как наиболее соответствующее темпоральной сути категории психического. И уж если выбирать между логическими построениями Аристотеля, Шредингера, Хейстада и авторов приведенных здесь определений психики, то предпочтение мы безусловно отдаем первой группе исследователей, доводы которых представляются более адекватными и близкими к сути обсуждаемых здесь понятий.
Исследование вопроса различий в структуре понятий «души» и «психики» так или иначе связано с выведением функциональной специфики этих понятий. А значит – и специфики функциональной активности категории психического в целом, что, собственно, и является одной из главных задач проводимого анализа. Соответственно, и здесь мы должны начинать с заявления, что предметом нашего анализа является лишь расходящийся семантический вектор анализируемых понятий, но не их пересекающееся, накладывающееся функциональное содержание, воспроизводимое в многочисленных литературных источниках.
Вопрос аргументированного выведения функциональной структуры категории психического и далее функциональной структуры выделяемых фрагментов психического (например, духа, души, психики) – является, по-видимому, наиболее сложным методологическим вопросом. Ибо как таковой научной методологии и даже отчетливых критериев, по которым можно было бы аргументировано проводить такую дифференциацию, к настоящему времени не сложилось. Более того, во все времена (вспоминаем высказывание Аристотеля о трудностях получения достоверных знаний о психическом), в том числе и в период существования научной психологии, и других наук о психике, относительно перспектив сущностного решения данной проблемы в ученых кругах присутствовал определенный скепсис. Так, например, Карл Густав Юнг – исследователь, который дальше прочих продвинулся в изучении понятий души и духа – высказывался об интересующем нас предмете так: «Душа как отражение мира и человека настолько многообразна, что существует бесконечное множество аспектов ее рассмотрения. Систематика психического вследствие всего этого… лежит вне пределов досягаемости человека, и поэтому все, чем мы в этом смысле обладаем, есть лишь кустарные правила да аспекты интересов» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1994). По мнению С. Л. Франка – выдающегося философа, основным предметом исследования которого как раз и были понятия «души» и «духа» – сложности в разграничении здесь связаны в том числе и с тем, что «понятие «точной границы», заимствованное из области пространственных отношений… неприложимо без надлежащих оговорок к реальностям «души» и «духа» (С. Л. Франк, цит. по изд. 1990). И, тем не менее, такой, пусть и заимствованный из сложившегося к этому времени естественнонаучного архетипа, критерий разграничения категории психического все же использовался. Речь здесь, как следует из всего сказанного, идет об отнесение к понятию «психики» всего того, что так или иначе опосредовано содержанием феномена сознания (притом что базисная функции психики-сознания здесь понималась как отражение «объективной» реальности и приспособление к ее атрибутам), и отнесению к понятиям «души» и «духа» всего того, что выводилось за эти рамки. Прямое свидетельство этому содержится в еще одном высказывании Уильяма Джеймса: «Психология имеет дело только с теми и другими состояниями сознания. Доказывать существование души – дело метафизики или богословия» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011). Между тем сам Джеймс был далек от того, чтобы признавать такой подход идеальным. Об этом, в частности, говорят следующие фрагменты цитируемой работы: «Психология как естественная наука рассматривает явления с односторонней и временно-условной точки зрения… Если критические умы найдут такую естественную точку зрения произвольно суживающей взгляд на вещи, то они не должны ставить это в упрек позиции, рассматривающей явления именно с этой точки зрения: скорее, им следует дополнить односторонние взгляды более глубоким анализом мысли».
В сущности, об этом же говорит и Юнг в своей знаменитой работе «О природе психе», в которой он демонстрирует пример такого более глубокого анализа и подхода к исследуемому предмету. В частности, Юнг высказывает здесь следующие, далеко идущие тезисы: «Если, согласно ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает или попросту идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны знать все, что может быть познано. В таком случае нам не о чем больше беспокоиться. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002).
