Последний отзыв
Очень интересная!
По всем вопросам обращайтесь на: info@litportal.ru
(©) 2003-2024.
✖
Культура. Литература. Фольклор
Настройки чтения
Размер шрифта
Высота строк
Поля
Известно, с какой тщательностью регламентировалось бытовое поведение приверженцев «старой веры» и как сурово наказывались малейшие отступления от многочисленных «правил», распространявшихся даже на частности повседневной жизни. Особенную творческую активность в этом отношении проявляли руководители федосеевского согласия (к которым, кстати сказать, принадлежали и предки нынешнего старообрядческого населения Причудья[53 - Хорошее, а главное – доступное для широкого круга читателей, изложение истории причудского старообрядчества дается Ю. К. Бегуновым в его статье «Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор)» в сб.: Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. Ю. К. Бегунов приводит и библиографию по истории заселения, быту, культуре и языку русского населения Западного Причудья (помимо прочего, в ней почему-то не указаны статьи видного историка федосеевского согласия П. Д. Иустинова, помещавшиеся в свое время в журналах «Христианское чтение» и «Богословский вестник»).Разделение причудского старообрядчества на поморцев и федосеевцев сравнительно позднего происхождения (см.: Малышев К. А. Краткая летопись Кикитовской общины в Причудском крае // Родная старина. Рига. 1929. № 7), а не ведет свое начало еще от времени массового заселения старообрядцами западного берега Чудского озера, как это иногда считается.]), что прежде всего было следствием бытовавшего среди последователей Феодосия Васильева представления о возможности замены «по нужде» причастия постом, молитвами, личными добродетелями и правыми делами[54 - В этом духе высказывался и сам Феодосий Васильев. См.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. C. 234.] – «воздержницы, подвижницы и жизнию своею спасаемся». Именно поэтому федосеевские начетчики настойчиво и обстоятельно занимались составлением (применительно к тем возможностям, которыми располагало их общество) различных «уставов», не только фиксировавших состав и порядок молитв, но и определявших собой обширный круг домашнего «богослужения». В этом обществе, чьим жизненным идеалом был монастырь[55 - Обстановка, в которой выработался этот идеал, и его идейные истоки обстоятельно освещены в книге С. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (M?nchen, 1970). См. главы 3 и 6.] и которое действительно пыталось основать свой быт на монастырских началах, не оставалось места народной, как, впрочем, и всякой другой «мирской», песне даже в домашнем обиходе.
Заменить ее был призван духовный стих[56 - Ср.: Перетц В. К истории древне-русской лирики («стихи умиленные») // Slavia. 1932. Roc 11. № 3–4. С. 474.], который не без оснований считается ведущим жанром старообрядческого фольклора. Отчасти заимствованный из древнерусской «околоцерковной» литературы, отчасти вышедший непосредственно из старообрядческой среды, широко распространенный в старообрядчестве, духовный стих если и интересовал исследователей, то, как правило, лишь в качестве материала для иллюстрации специфического умонастроения, которым было проникнуто старообрядчество[57 - Весьма характерна в этом отношении статья Ник. Соколова «О поэзии раскола в курсе русской словесности // Известия Пед. ин-та им. П. Г. Шелапутина в Москве. Кн. 2. М., 1913.]. Со своей чисто литературной стороны, как и по особенностям бытового предназначения, старообрядческий духовный стих изучен совершенно недостаточно.
Что касается выяснения тех бытовых функций, которые в свое время обслуживались духовным стихом, то дело это сейчас, когда он почти не встречается в обиходе исчезающего старообрядчества, довольно трудное, но не совсем безнадежное, так как есть немало наблюдений и замечаний собирателей, сделанных еще во время его активного бытования. Зная их, нельзя согласиться с мнением известного знатока старообрядческого духовного пения В. З. Яксанова, который, специально останавливаясь на роли духовных стихов в воспитании старообрядчества, писал о них как только о «безобидном», хотя и «глубоко поучительном развлечении»[58 - См.: В. Я. Духовное пение в христианской семье и школе // Щит Веры. 1912. Январь. С. 87.]. Более верно, на наш взгляд, оценивал место и значение духовных стихов в «самом обиходе жизни старообрядчества» Я. А. Богатенко, говоривший о их бытовании не только в обстановке праздничного отдыха или семейных торжеств, например свадьбы, но даже во время работы[59 - См.: Богатенко Я. Русские духовные стихи, псальмы и канты. Краткая характеристика // Церковь. 1913. № 3. C. 66.]. Указания на это можно найти и в публикациях старообрядческих стихов[60 - См.: примечания к №№ 6 и 23 в сборнике Т. С. Рождественского «Памятники старообрядческой поэзии» (Записки Моск. археологического ин-та. Т. 6. М., 1910. С. 8 и 23). Ср. Крашенинников И. М. Духовные стихи крестьян-старообрядцев Челябинского уезда // Этнографическое обозрение. 1908. № 1 и 2. C. 153.]. Как это довольно часто бывает с произведениями, проникавшими в крестьянский обиход из иной среды и которые прикреплялись к обряду на основе тематического соответствия их характеру обрядного «действия» (показательно в этой связи повсеместное бытование романсов «Зачем ты, безумная, губишь» или «Подул осенний ветер с поля» в роли свадебных песен), духовный стих, вытесняя «мирскую» песню, тоже как бы «дифференцируется» по бытовому употреблению, хотя, конечно, «возможности» у него для этого куда более ограничены, чем у «городского» фольклора. Тем не менее духовный стих глубоко проник в повседневный обиход старообрядчества, обосновавшись и там, где бытовой «почвы» традиционного фольклора не коснулись разнообразные меры, предпринимавшиеся для поддержания религиозно-нравственного «порядка», пытаясь обслуживать те функции, которые, казалось бы, никак не относятся к сфере его «компетенции». Мы имеем в виду т. н. биологическую поэзию, как остроумно определил колыбельные песни один из их исследователей[61 - См.: Добряков Г. О колыбельных песнях // Вестник воспитания. 1914. № 8. C. 149.].
В сборнике духовных стихов, полученном несколько лет тому назад проф. Ю. М. Лотманом из г. Муствеэ (б. посад Черный)[62 - Сборник второй половины XIX века, 18 ? 11 см, 21 лл., полуустав. Без обложки, начало и конец сборника не сохранились. Бумага без водяных знаков. Заставки, заглавия и инициалы написаны золотином или теми же чернилами, что и текст стихов. В стихах «О смерти» и «О скончании света» распето по крюкам начало, «Плач Адама» распет целиком. На л. 7 об. надпись скорописью, вероятно, владельца сборника «Александр Григорьевич Глубаков 1898». На л. 10 об. такая же надпись «Люба Григорьевна Глубакова». К последнему слову «стиха колыбельного Исусу Христу» позднее добавлено еще раз «сыне».], среди таких популярных в прошлом у старообрядцев произведений этого жанра, как «Стих плача преболезненна кафоликов», «Стих о смерти» («Взирай с прилежанием, тленный человече»), «Стих о потопе» («Потоп страшный умножался»), «Стих о скончании света» («Егда приидет кончина всего света») и «Плач Адама», помещается любопытный и сравнительно мало известный «Стих колыбельный Исусу Христу»[63 - Варианты этого стиха публиковались уже дважды: П. А. Бессоновым – по рукописному сборнику (см.: Бессонов П. Калики перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 95–96), и Е. Р. Романовым, который записал его у ветковских старообрядцев (см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 5. С. 440–441). Отличаются они друг от друга характером «припева» – если в «Каликах перехожих» строчку «О любезный сыне» предваряет четырехкратное повторение колыбельного «люли», то у Е. Р. Романова вместо этого стоит «Ты мой рай, рай, раю». Вариант, помещенный в «Белорусском сборнике», по-видимому, является типичным образцом усвоения «Стиха колыбельного Исусу Христу» старообрядцами Ветки и Стародубья. Известен еще один «список» Стиха с припевом «Ты мой рай, рай, рай» – явно ветковско-стародубского происхождения – см.: Лилеев М. И. Описание рукописей, хранящихся в библиотеке Черниговской духовной семинарии. СПб., 1880. С. 58. Остальные же варианты нашего Стиха в этом отношении сходны с бессоновской публикацией – см. описания рукописных сборников псальм и кантов в: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 90–91.]:
«Стих колыбельный Исусу Христу». ИРЛИ РАН. Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. Л. 5 – 5 об.
Здрав буди, о, прекрасныи
и пресладкии Исусе.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Здрави будете, ясныи очи,
вы, уста млады отрочате.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Иже от небес сошедыи,
во мир истинныи прешедыи.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Ангели с небес грядите,
сон младенцу принесите.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Спи, Исусе благодатныи,
усни сном благоприятным.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Тя, хвалимаго звездами,
я кормила своими сосцами.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне![64 - В настоящий момент сборник хранится в ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. «Стих колыбельный Исусу Христу» помещается на л. 5–5 об. В первоначальном варианте статьи А. Ф. Белоусова был использован иной принцип публикации текста (текст был передан ближе к оригиналу). В настоящем издании текст публикуется в соответствии с правилами ТОДРЛ, предписывающими передавать написание текста средствами современной орфографии и пунктуации. – Примеч. ред.-сост.]
Трудно сказать, использовался ли этот стих в Причудье в качестве колыбельной песни – данных о его бытовании у нас нет[65 - Публикуемый нами текст – кажется, единственный вариант «Стиха колыбельного Исусу Христу» в книжно-рукописной традиции Причудья. Ср. Бегунов Ю. К. Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор). С. 384–385 (здесь приводится перечень духовных стихов по причудским рукописям, хранящимся в Пушкинском Доме).], – но то, что он вполне мог употребляться при убаюкивании ребенка, свидетельствуется сопроводительной заметкой к публикации того же текста Е. Р. Романова, который записал его у ветковских старообрядцев[66 - См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 441.].
Отличия «Стиха колыбельного Исусу Христу» от весьма немногочисленных в русском крестьянском быту колыбельных, содержащих в себе какие-то определенные реалии христианского «мира», как, например, текст, приведенный в одной из своих статей В. Н. Харузиной, сразу же бросаются в глаза:
Успения Мать
Уложи младеня спать
На тесову на кровать.
Уложи, усыпи
На всю темную ночь.
Как я байкала, качала
И Успенью завичала.
Богородица Мария,
Уложи дитя скорее
На всю темную ночь,
На весь белый день
Да на всю темную ночь.
Как я байкаю, хожу,
Да никому я не скажу;
Как я байкала, качала
Божьей милости начало[67 - См.: Харузина В. Н. Несколько слов о родильных, крестинных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде, Олонецкой губернии // Этнографическое обозрение. 1906. Вып. 1–2. С. 95.] —
Если в народной колыбельной Богородица лишь заступила место таких типичных образов «материнской» поэзии, как Сон, Дрема, Угомон или Кот[68 - См.: Капица О. И. Детский фольклор (песни, потешки, дразнилки, сказки, игры): Изучение. Собирание. Обзор материала. Л., 1928. С. 43 и 50.], которые призываются к ребенку для того, чтобы он заснул, то «Колыбельная Исусу Христу» всем своим содержанием, оформленным в стилистике торжественного красноречия, принадлежит к жанру духовных стихов. Это не просто ряд обычных «колыбельных» мотивов, в котором отразилось религиозное настроение матери, а – собственно духовный стих, по своему тематическому «сходству» с бытовым контекстом колыбельных песен проникший и закрепившийся в их сфере. Способствовала этому и вполне ощутимая тенденция его ритмики к сближению с обычным размером колыбельных песен, кстати, разного происхождения – четырехстопным хореем, который, по сути дела, «задается» ритмическими особенностями «припевов», состоящих из разных вариаций слов «лю?ли» или «баю». Хотя и несомненно, что «Стих колыбельный Исусу Христу» написан т. н. виршевым стихом.
Точнее, не написан, а переведен, вероятно, с латинского оригинала, каким-нибудь южнорусским грамотеем XVII века. Еще П. А. Бессонов утверждал, что Стих этот – прямой перевод с латинского[69 - См.: Бессонов П. Калики перехожие. С. 94 и сл. Отметим, что публикатор не указал то издание, по которому он процитировал латинский текст.], и даже сопроводил его публикацию текстом на латыни, который якобы послужил источником для «колыбельной». Очень может быть, однако, что латинский текст духовного стиха и составлен где-то на Украине: наличие в одном из рукописных сборников произведений «виршевой» поэзии вместе с русским вариантом «Стиха колыбельного Исусу Христу» латинского и греческого[70 - См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Ч. 2. С. 97–99.] наводит на мысль о возможности его появления в результате версификаторских «экзерциций» какого-то православного (или униатского?) ученого монаха или одного из многочисленных в то время «школяров». Питомцы Киево-Могилянской академии должны были упражняться в писании стихотворений – на латыни и греческом языке[71 - См.: Петров Н. И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895. С. 76 и сл.], и, естественно, приобретали определенный навык в этом занятии. Польско же католические образцы, под влиянием которых развивалась «школьная» гимнография, едва ли содержали в себе текст, аналогичный нашему «Стиху колыбельному Исусу Христу»[72 - Если судить по обстоятельному обзору произведений, близких по тематике нашей «колыбельной», в польской религиозно-литературной традиции – см.: Zathey Jerzy. Z badan nad chronologia koled // Pamietnik Literacki. 1961. № 1. Ни в авторитетном сборнике «Polskie piesni katolickie od najdawniejszych czasоw do konca XVI wieku» (zebral M. Bobowski), ни в массовых изданиях вроде «Wybоr Koled, spiewanych w kosciolach i w domach» или «Piesni nabozne w Kosciele Katolickim uzywane», нам не встречался текст, сходный со «Стихом колыбельным Исусу Христу» по своим композиционным особенностям, хотя «славословия» или «убаюкивания» Христа Богородицей входят в состав многих песен, но вместе они не сочетаются.].
Конечно, не стоит совершенно исключать и возможность непосредственного перевода Стиха с латинского оригинала. Сомнения Е. Р. Романова в справедливости взгляда П. А. Бессонова на происхождение «колыбельной»[73 - См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 440.] кажутся неосновательными, тем не менее в бывших у нас под рукой антологиях латинской средневековой гимнографии X. А. Даниела, Ф. И. Монэ – просматривали мы и сборник латинско-немецкой религиозной поэзии Э. Э. Коха – подобный текст не зафиксирован.
Но даже если бы мы и не знали тех источников, из которых «Стих колыбельный Исусу Христу» был заимствован старообрядческой средой, он все равно заметно выделялся бы на общем фоне других духовных стихов своими особенностями, явно «несозвучными» характеру православной, в ее русской «редакции», религиозности, как народной, так и, разумеется, богословско-догматической. Прежде всего это касается характера обращения Богородицы к Христу, своею «интимностью» резко противоречащего традиционным для русского духовного стиха «плачам» и «молениям», с которыми Богородица только и выступает там в своем общении с Исусом. Хотя на Руси и были известны апокрифические сочинения, более подробно, чем каноническая литература, повествовавшие о земной жизни Христа и о предшествовавшей его рождению жизни самой Богородицы[74 - Обзоры этой литературы, бытовавшей на русской почве, делались И. Я. Порфирьевым и В. Ф. Сахаровым. См.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890 (Сб. ОРЯС. Т. 52. № 4); Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марии, особенно распространенные в древней Руси // Христианское чтение. 1888. Март–апрель, сентябрь–октябрь, ноябрь–декабрь.], но, по справедливому замечанию Г. П. Федотова, народное творчество, проявившееся в духовных стихах, «разрешило» себе обработку лишь темы «страстей»[75 - См.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris, 1935. С. 29.], отголоски которой проникли даже в описание младенчества Христа.
Совсем иной подход к этой теме свойственен обширному и детально разработанному циклу «рождественского» фольклора, бытовавшего в форме колядных песен на Украине, – здесь грозные предзнаменования будущих «страстей» отступают на задний план ввиду особенной важности самого события Рождества. В украинских колядках[76 - Наше обращение к украинской колядке имеет вполне определенные основания – возможно, что именно в ней лучше всего сохранились какие-то существенные особенности тех религиозных песен, которые возникли на Украине под непосредственным влиянием католической культуры, ср. мнение И. С. Свенцицкого относительно украинских колядок на евангельскую тематику как о фрагментах некогда единого духовного стиха – см.: Свенцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв (iсторiя лiтературно? теми й форми). Львiв, 1933. С. 169–170. Судить же о старинных украинских «побожных» песнях по «Богогласнику» вряд ли правильно: тексты вошли в его состав переработанными и укороченными – отсюда и «бедность» их там «бытовым» элементом, что было отмечено в: Щеглова С. А. Богогласник. Историко-литературное исследование. Киев, 1918. С. 45.] встречается и описание той же самой ситуации, которая легла в основу нашего духовного стиха, например:
А Марiя чиста
Сина пистуе
При своему сосцi,
Ёго пiтае:
«Ой, сину мiй, квiте райський,
Посiти мнi, во-зраильскiй,
Утiхо моя»[77 - См.: Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. Материалы и исследования, собр. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3. С. 355–356. Более понятно обращение Богородицы к Христу в колядке, записанной Н. И. Коробкой:Ой, сину ж муй сину, ты цвите райский,Потешь весь мир христьянский,Потiха моя!см.: Коробка Н. Колядки и щедровки, записанные в Волынском Полесьи. СПб., 1902. С. 3. Ср. Малинка Ал. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. С. 20–21. Эпизод этот вообще был очень популярен здесь – в предложенной И. С. Свенцицким систематике мотивов украинской колядки и щедровки вокруг темы «материнства» Богородицы группируется целый цикл легендарных сюжетов – см.: Свенцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв. С. 170–171.].
Обращение Богоматери к Христу в украинских колядках редко связывается с темой «плача» младенца, предвидящего свои будущие «страдания», что в большей степени присуще польским религиозным песням. Здесь «материнство» Богородицы чаще выражается как бы само по себе, не осложняясь другими темами «рождественской» легенды. Еще ранее, чем были записаны колядки, старинный духовный стих представлял общение Богоматери с Христом совершенно в том же духе:
Mapiя Дева ся притуляет,
Аби не змерзло, Дитя вкривает,
Притискает, притуляет,
Пилюшками обвивает:
Лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю[78 - См.: Матерiяли до iсторi? укра?нсько? пiснi i вiршi. Тексти й замiтки. Львiв: Вид. Михайло Возняк, 1925. [Вип.] 3. С. 557.].
Заметим, что «убаюкивание» Христа Богородицей неизменно сопровождается в колядках указаниями на громкое пение ангельскими «хорами» вполне канонической молитвы «Слава в вышних Богу».
Подобное изображение Рождества, проникшее в самую толщу народных поверий и представлений, несомненно, могло способствовать созданию, не говоря уже о заимствовании из «латинской» поэзии, нашего Стиха, в котором сошлись воедино «славословие» Богу и «колыбельная» младенцу. И все-таки «Стих колыбельный Исусу Христу» уравнял такие, казалось бы, несовместимые значения в своем культурном контексте, как «аллилуйя» и «люли»[79 - Наше утверждение о культурной «несовместимости» этих значений относится, в основном, ко взглядам тех кругов православного общества, которые ориентировались на «догматические» образцы религиозно-бытового поведения и осознания окружающей действительности. Стоит, однако, обратить внимание и на известную взаимозаменяемость припевов в народных песнях – по звуковому сходству: о близости «семейств» «люл-» и «лел-» (в связи с видоизменением «лелю» в колядках под влиянием христианского «аллилуйя») см.: Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 19 и сл.] – для его создания требовалась уже известная «легкость» в обращении со «святынями», что вряд ли допускалось ортодоксальным православием. Киево-могилянская «братия» вполне была в состоянии «отважиться» на это[80 - См.: Петров Н. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ея до преобразования в 1819 году // Труды Киевской Духовной Академии. 1867. Январь. По своей композиции Стих не имеет аналогий в великорусском духовном стихе – «плачи» и «моления» Богородицы там заключены в повествовательную «рамку».].
Правда, продукт киевской «учености» не нашел применения себе на родине – практической необходимости в нем, по сути дела, не было: ни украинский «вертеп», ни «школьная» драма не давали по ходу представления слова членам «святого семейства»[81 - Ср. замечание В. Н. Резанова о том, что в драме Богородица могла просто изображаться своей иконой, – Резанов В. Драма укра?нська. I. Старовинний театр укра?нський. Ки?в, 1927. Вип. 4. С. 67.]. Почему же эта «псальма» была усвоена старообрядами? Как видно из разысканий В. Н. Перетца в области песенного фольклора, малорусские «вирши» и «псальмы» вообще оказали сильное влияние на старообрядческие духовные стихи, причем значительная их часть непосредственно вошла в религиозно-бытовой обиход старообрядчества[82 - См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. I. Ч. I. С. 409 и сл. Укажем и на описание усть-цилемской рукописной традиции, сделанное В. И. Малышевым, которое в известной степени дополняет наблюдения В. Н. Перетца, – см.: Малышев В. И. Усть-цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960.]. Можно привести немало примеров заимствования произведений на религиозную тематику и из «светской» литературы.
Старообрядчество известно своей исключительной преданностью дониконовскому религиозно-бытовому укладу жизни. Его доктрина настоятельно требует от своих приверженцев безоговорочно отрицательного отношения к «внешнему» миру как к «царству еретических новшеств». Но в случае «нужды», которая по пословице «закона не знает, а через шагает», старообрядческие деятели не упускали возможности воспользоваться уже «готовым» решением каких-то проблем, неизбежно возникавших по ходу исторического существования старообрядчества. Когда же требовалось обосновать необходимость такого рода заимствования, то оно чаще всего лишалось своего самостоятельного культурного значения и объявлялось лишь «средством», с помощью которого достигаются цели, вполне соответствующие характеру данной культуры. Отбор «чужого» материала, когда в нем ощущалась определенная потребность, культурой – даже такой, как старообрядческая – регламентируется лишь самыми общими соображениями относительно его приемлемости – т. е. он не должен был содержать каких-нибудь «еретических» догматов.
Что же касается именно нашего текста, то на нем, возможно, лежала еще и некая «печать» «старины» – в том его списке, с которого началось «продвижение» «Стиха колыбельного Исусу Христу» в старообрядческую среду, вместо «православной» формы имени Христа «Иисус» могло стоять и «Исус», употребительное в южнорусской письменности вплоть до середины XVIII века[83 - См.: Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен. М., 1969. С. 27. Примеч. 1. Значение украинской церковной литературы XVII века, находившейся под сильным церковным влиянием со стороны католического Запада, для старообрядческой письменности известно – см. Сумцов Н. Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII века на великорусскую раскольническую литературу XVIII века и об отражении в раскольнической литературе масонства // Киевская старина. 1895. Декабрь.].
Надолго обосноваться среди старообрядцев «колыбельной» Исусу помогло утверждение ее в сфере «женского» фольклора: здесь содержание Стиха вряд ли вызывало недоумение, соответствуя представлениям о Богоматери как о роженице и т. п.[84 - См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С. 43 и сл.] в народных верованиях – вне зависимости от того, были их носители православными или старообрядцами.
Ориентировавшееся на «старую» книгу, старообрядчество оттуда же черпало не только образцы, но и материал для культивируемой у себя религиозной поэзии. Тексты тщательно записывались и сохранялись, что ставило их в один ряд с обращавшейся в старообрядческой среде церковной литературой времен «благочестия». Выполнять же они были призваны те функции, которые прежде в кругу людей, не причастных к церковной жизни, обслуживались лишь устной народной песней. Заменяя ее, духовный стих – по характеру своего бытования и месту в повседневном обиходе – становился фольклором.
Материалом нашей статьи послужили в основном те явления старообрядческой культуры, которые можно охарактеризовать как один из результатов сознательных усилий, предпринимавшихся с целью воплотить в реально существующей культуре представления о ее идеальном состоянии[85 - См. Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 170 и сл.]. Старообрядчество, безусловно, стремилось организоваться на основах присущего ему самосознания, представлявшего свое общество единственным и достойным хранителем «древлего благочестия». В этой связи, хотя и на единичном примере, было любопытно проследить, как и с помощью каких средств пытались изменить реальный быт в соответствии с требованиями его «модели»[86 - О действительном состоянии фольклорной традиции среди старообрядческого населения Западного Причудья с конца XIX по середину XX века см.: Белоусов А. Ф. Песни и сказки русского населения Эстонии // Фольклор русского населения Прибалтики. М., 1976. С. 184–241.].
Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды»
Заменить ее был призван духовный стих[56 - Ср.: Перетц В. К истории древне-русской лирики («стихи умиленные») // Slavia. 1932. Roc 11. № 3–4. С. 474.], который не без оснований считается ведущим жанром старообрядческого фольклора. Отчасти заимствованный из древнерусской «околоцерковной» литературы, отчасти вышедший непосредственно из старообрядческой среды, широко распространенный в старообрядчестве, духовный стих если и интересовал исследователей, то, как правило, лишь в качестве материала для иллюстрации специфического умонастроения, которым было проникнуто старообрядчество[57 - Весьма характерна в этом отношении статья Ник. Соколова «О поэзии раскола в курсе русской словесности // Известия Пед. ин-та им. П. Г. Шелапутина в Москве. Кн. 2. М., 1913.]. Со своей чисто литературной стороны, как и по особенностям бытового предназначения, старообрядческий духовный стих изучен совершенно недостаточно.
Что касается выяснения тех бытовых функций, которые в свое время обслуживались духовным стихом, то дело это сейчас, когда он почти не встречается в обиходе исчезающего старообрядчества, довольно трудное, но не совсем безнадежное, так как есть немало наблюдений и замечаний собирателей, сделанных еще во время его активного бытования. Зная их, нельзя согласиться с мнением известного знатока старообрядческого духовного пения В. З. Яксанова, который, специально останавливаясь на роли духовных стихов в воспитании старообрядчества, писал о них как только о «безобидном», хотя и «глубоко поучительном развлечении»[58 - См.: В. Я. Духовное пение в христианской семье и школе // Щит Веры. 1912. Январь. С. 87.]. Более верно, на наш взгляд, оценивал место и значение духовных стихов в «самом обиходе жизни старообрядчества» Я. А. Богатенко, говоривший о их бытовании не только в обстановке праздничного отдыха или семейных торжеств, например свадьбы, но даже во время работы[59 - См.: Богатенко Я. Русские духовные стихи, псальмы и канты. Краткая характеристика // Церковь. 1913. № 3. C. 66.]. Указания на это можно найти и в публикациях старообрядческих стихов[60 - См.: примечания к №№ 6 и 23 в сборнике Т. С. Рождественского «Памятники старообрядческой поэзии» (Записки Моск. археологического ин-та. Т. 6. М., 1910. С. 8 и 23). Ср. Крашенинников И. М. Духовные стихи крестьян-старообрядцев Челябинского уезда // Этнографическое обозрение. 1908. № 1 и 2. C. 153.]. Как это довольно часто бывает с произведениями, проникавшими в крестьянский обиход из иной среды и которые прикреплялись к обряду на основе тематического соответствия их характеру обрядного «действия» (показательно в этой связи повсеместное бытование романсов «Зачем ты, безумная, губишь» или «Подул осенний ветер с поля» в роли свадебных песен), духовный стих, вытесняя «мирскую» песню, тоже как бы «дифференцируется» по бытовому употреблению, хотя, конечно, «возможности» у него для этого куда более ограничены, чем у «городского» фольклора. Тем не менее духовный стих глубоко проник в повседневный обиход старообрядчества, обосновавшись и там, где бытовой «почвы» традиционного фольклора не коснулись разнообразные меры, предпринимавшиеся для поддержания религиозно-нравственного «порядка», пытаясь обслуживать те функции, которые, казалось бы, никак не относятся к сфере его «компетенции». Мы имеем в виду т. н. биологическую поэзию, как остроумно определил колыбельные песни один из их исследователей[61 - См.: Добряков Г. О колыбельных песнях // Вестник воспитания. 1914. № 8. C. 149.].
В сборнике духовных стихов, полученном несколько лет тому назад проф. Ю. М. Лотманом из г. Муствеэ (б. посад Черный)[62 - Сборник второй половины XIX века, 18 ? 11 см, 21 лл., полуустав. Без обложки, начало и конец сборника не сохранились. Бумага без водяных знаков. Заставки, заглавия и инициалы написаны золотином или теми же чернилами, что и текст стихов. В стихах «О смерти» и «О скончании света» распето по крюкам начало, «Плач Адама» распет целиком. На л. 7 об. надпись скорописью, вероятно, владельца сборника «Александр Григорьевич Глубаков 1898». На л. 10 об. такая же надпись «Люба Григорьевна Глубакова». К последнему слову «стиха колыбельного Исусу Христу» позднее добавлено еще раз «сыне».], среди таких популярных в прошлом у старообрядцев произведений этого жанра, как «Стих плача преболезненна кафоликов», «Стих о смерти» («Взирай с прилежанием, тленный человече»), «Стих о потопе» («Потоп страшный умножался»), «Стих о скончании света» («Егда приидет кончина всего света») и «Плач Адама», помещается любопытный и сравнительно мало известный «Стих колыбельный Исусу Христу»[63 - Варианты этого стиха публиковались уже дважды: П. А. Бессоновым – по рукописному сборнику (см.: Бессонов П. Калики перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 95–96), и Е. Р. Романовым, который записал его у ветковских старообрядцев (см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 5. С. 440–441). Отличаются они друг от друга характером «припева» – если в «Каликах перехожих» строчку «О любезный сыне» предваряет четырехкратное повторение колыбельного «люли», то у Е. Р. Романова вместо этого стоит «Ты мой рай, рай, раю». Вариант, помещенный в «Белорусском сборнике», по-видимому, является типичным образцом усвоения «Стиха колыбельного Исусу Христу» старообрядцами Ветки и Стародубья. Известен еще один «список» Стиха с припевом «Ты мой рай, рай, рай» – явно ветковско-стародубского происхождения – см.: Лилеев М. И. Описание рукописей, хранящихся в библиотеке Черниговской духовной семинарии. СПб., 1880. С. 58. Остальные же варианты нашего Стиха в этом отношении сходны с бессоновской публикацией – см. описания рукописных сборников псальм и кантов в: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 90–91.]:
«Стих колыбельный Исусу Христу». ИРЛИ РАН. Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. Л. 5 – 5 об.
Здрав буди, о, прекрасныи
и пресладкии Исусе.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Здрави будете, ясныи очи,
вы, уста млады отрочате.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Иже от небес сошедыи,
во мир истинныи прешедыи.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Ангели с небес грядите,
сон младенцу принесите.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Спи, Исусе благодатныи,
усни сном благоприятным.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне!
Тя, хвалимаго звездами,
я кормила своими сосцами.
Люли?, люли?, люли?, люли?, люли?.
О, любезныи сыне![64 - В настоящий момент сборник хранится в ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). Древлехранилище им. В. И. Малышева. Причудское собрание. № 126. «Стих колыбельный Исусу Христу» помещается на л. 5–5 об. В первоначальном варианте статьи А. Ф. Белоусова был использован иной принцип публикации текста (текст был передан ближе к оригиналу). В настоящем издании текст публикуется в соответствии с правилами ТОДРЛ, предписывающими передавать написание текста средствами современной орфографии и пунктуации. – Примеч. ред.-сост.]
Трудно сказать, использовался ли этот стих в Причудье в качестве колыбельной песни – данных о его бытовании у нас нет[65 - Публикуемый нами текст – кажется, единственный вариант «Стиха колыбельного Исусу Христу» в книжно-рукописной традиции Причудья. Ср. Бегунов Ю. К. Древнерусская книжно-рукописная традиция Причудья (обзор). С. 384–385 (здесь приводится перечень духовных стихов по причудским рукописям, хранящимся в Пушкинском Доме).], – но то, что он вполне мог употребляться при убаюкивании ребенка, свидетельствуется сопроводительной заметкой к публикации того же текста Е. Р. Романова, который записал его у ветковских старообрядцев[66 - См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 441.].
Отличия «Стиха колыбельного Исусу Христу» от весьма немногочисленных в русском крестьянском быту колыбельных, содержащих в себе какие-то определенные реалии христианского «мира», как, например, текст, приведенный в одной из своих статей В. Н. Харузиной, сразу же бросаются в глаза:
Успения Мать
Уложи младеня спать
На тесову на кровать.
Уложи, усыпи
На всю темную ночь.
Как я байкала, качала
И Успенью завичала.
Богородица Мария,
Уложи дитя скорее
На всю темную ночь,
На весь белый день
Да на всю темную ночь.
Как я байкаю, хожу,
Да никому я не скажу;
Как я байкала, качала
Божьей милости начало[67 - См.: Харузина В. Н. Несколько слов о родильных, крестинных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде, Олонецкой губернии // Этнографическое обозрение. 1906. Вып. 1–2. С. 95.] —
Если в народной колыбельной Богородица лишь заступила место таких типичных образов «материнской» поэзии, как Сон, Дрема, Угомон или Кот[68 - См.: Капица О. И. Детский фольклор (песни, потешки, дразнилки, сказки, игры): Изучение. Собирание. Обзор материала. Л., 1928. С. 43 и 50.], которые призываются к ребенку для того, чтобы он заснул, то «Колыбельная Исусу Христу» всем своим содержанием, оформленным в стилистике торжественного красноречия, принадлежит к жанру духовных стихов. Это не просто ряд обычных «колыбельных» мотивов, в котором отразилось религиозное настроение матери, а – собственно духовный стих, по своему тематическому «сходству» с бытовым контекстом колыбельных песен проникший и закрепившийся в их сфере. Способствовала этому и вполне ощутимая тенденция его ритмики к сближению с обычным размером колыбельных песен, кстати, разного происхождения – четырехстопным хореем, который, по сути дела, «задается» ритмическими особенностями «припевов», состоящих из разных вариаций слов «лю?ли» или «баю». Хотя и несомненно, что «Стих колыбельный Исусу Христу» написан т. н. виршевым стихом.
Точнее, не написан, а переведен, вероятно, с латинского оригинала, каким-нибудь южнорусским грамотеем XVII века. Еще П. А. Бессонов утверждал, что Стих этот – прямой перевод с латинского[69 - См.: Бессонов П. Калики перехожие. С. 94 и сл. Отметим, что публикатор не указал то издание, по которому он процитировал латинский текст.], и даже сопроводил его публикацию текстом на латыни, который якобы послужил источником для «колыбельной». Очень может быть, однако, что латинский текст духовного стиха и составлен где-то на Украине: наличие в одном из рукописных сборников произведений «виршевой» поэзии вместе с русским вариантом «Стиха колыбельного Исусу Христу» латинского и греческого[70 - См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Ч. 2. С. 97–99.] наводит на мысль о возможности его появления в результате версификаторских «экзерциций» какого-то православного (или униатского?) ученого монаха или одного из многочисленных в то время «школяров». Питомцы Киево-Могилянской академии должны были упражняться в писании стихотворений – на латыни и греческом языке[71 - См.: Петров Н. И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895. С. 76 и сл.], и, естественно, приобретали определенный навык в этом занятии. Польско же католические образцы, под влиянием которых развивалась «школьная» гимнография, едва ли содержали в себе текст, аналогичный нашему «Стиху колыбельному Исусу Христу»[72 - Если судить по обстоятельному обзору произведений, близких по тематике нашей «колыбельной», в польской религиозно-литературной традиции – см.: Zathey Jerzy. Z badan nad chronologia koled // Pamietnik Literacki. 1961. № 1. Ни в авторитетном сборнике «Polskie piesni katolickie od najdawniejszych czasоw do konca XVI wieku» (zebral M. Bobowski), ни в массовых изданиях вроде «Wybоr Koled, spiewanych w kosciolach i w domach» или «Piesni nabozne w Kosciele Katolickim uzywane», нам не встречался текст, сходный со «Стихом колыбельным Исусу Христу» по своим композиционным особенностям, хотя «славословия» или «убаюкивания» Христа Богородицей входят в состав многих песен, но вместе они не сочетаются.].
Конечно, не стоит совершенно исключать и возможность непосредственного перевода Стиха с латинского оригинала. Сомнения Е. Р. Романова в справедливости взгляда П. А. Бессонова на происхождение «колыбельной»[73 - См.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. С. 440.] кажутся неосновательными, тем не менее в бывших у нас под рукой антологиях латинской средневековой гимнографии X. А. Даниела, Ф. И. Монэ – просматривали мы и сборник латинско-немецкой религиозной поэзии Э. Э. Коха – подобный текст не зафиксирован.
Но даже если бы мы и не знали тех источников, из которых «Стих колыбельный Исусу Христу» был заимствован старообрядческой средой, он все равно заметно выделялся бы на общем фоне других духовных стихов своими особенностями, явно «несозвучными» характеру православной, в ее русской «редакции», религиозности, как народной, так и, разумеется, богословско-догматической. Прежде всего это касается характера обращения Богородицы к Христу, своею «интимностью» резко противоречащего традиционным для русского духовного стиха «плачам» и «молениям», с которыми Богородица только и выступает там в своем общении с Исусом. Хотя на Руси и были известны апокрифические сочинения, более подробно, чем каноническая литература, повествовавшие о земной жизни Христа и о предшествовавшей его рождению жизни самой Богородицы[74 - Обзоры этой литературы, бытовавшей на русской почве, делались И. Я. Порфирьевым и В. Ф. Сахаровым. См.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890 (Сб. ОРЯС. Т. 52. № 4); Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марии, особенно распространенные в древней Руси // Христианское чтение. 1888. Март–апрель, сентябрь–октябрь, ноябрь–декабрь.], но, по справедливому замечанию Г. П. Федотова, народное творчество, проявившееся в духовных стихах, «разрешило» себе обработку лишь темы «страстей»[75 - См.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris, 1935. С. 29.], отголоски которой проникли даже в описание младенчества Христа.
Совсем иной подход к этой теме свойственен обширному и детально разработанному циклу «рождественского» фольклора, бытовавшего в форме колядных песен на Украине, – здесь грозные предзнаменования будущих «страстей» отступают на задний план ввиду особенной важности самого события Рождества. В украинских колядках[76 - Наше обращение к украинской колядке имеет вполне определенные основания – возможно, что именно в ней лучше всего сохранились какие-то существенные особенности тех религиозных песен, которые возникли на Украине под непосредственным влиянием католической культуры, ср. мнение И. С. Свенцицкого относительно украинских колядок на евангельскую тематику как о фрагментах некогда единого духовного стиха – см.: Свенцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв (iсторiя лiтературно? теми й форми). Львiв, 1933. С. 169–170. Судить же о старинных украинских «побожных» песнях по «Богогласнику» вряд ли правильно: тексты вошли в его состав переработанными и укороченными – отсюда и «бедность» их там «бытовым» элементом, что было отмечено в: Щеглова С. А. Богогласник. Историко-литературное исследование. Киев, 1918. С. 45.] встречается и описание той же самой ситуации, которая легла в основу нашего духовного стиха, например:
А Марiя чиста
Сина пистуе
При своему сосцi,
Ёго пiтае:
«Ой, сину мiй, квiте райський,
Посiти мнi, во-зраильскiй,
Утiхо моя»[77 - См.: Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. Материалы и исследования, собр. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3. С. 355–356. Более понятно обращение Богородицы к Христу в колядке, записанной Н. И. Коробкой:Ой, сину ж муй сину, ты цвите райский,Потешь весь мир христьянский,Потiха моя!см.: Коробка Н. Колядки и щедровки, записанные в Волынском Полесьи. СПб., 1902. С. 3. Ср. Малинка Ал. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. С. 20–21. Эпизод этот вообще был очень популярен здесь – в предложенной И. С. Свенцицким систематике мотивов украинской колядки и щедровки вокруг темы «материнства» Богородицы группируется целый цикл легендарных сюжетов – см.: Свенцiцкий I. Рiздво Христове в походi вiкiв. С. 170–171.].
Обращение Богоматери к Христу в украинских колядках редко связывается с темой «плача» младенца, предвидящего свои будущие «страдания», что в большей степени присуще польским религиозным песням. Здесь «материнство» Богородицы чаще выражается как бы само по себе, не осложняясь другими темами «рождественской» легенды. Еще ранее, чем были записаны колядки, старинный духовный стих представлял общение Богоматери с Христом совершенно в том же духе:
Mapiя Дева ся притуляет,
Аби не змерзло, Дитя вкривает,
Притискает, притуляет,
Пилюшками обвивает:
Лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю, лю[78 - См.: Матерiяли до iсторi? укра?нсько? пiснi i вiршi. Тексти й замiтки. Львiв: Вид. Михайло Возняк, 1925. [Вип.] 3. С. 557.].
Заметим, что «убаюкивание» Христа Богородицей неизменно сопровождается в колядках указаниями на громкое пение ангельскими «хорами» вполне канонической молитвы «Слава в вышних Богу».
Подобное изображение Рождества, проникшее в самую толщу народных поверий и представлений, несомненно, могло способствовать созданию, не говоря уже о заимствовании из «латинской» поэзии, нашего Стиха, в котором сошлись воедино «славословие» Богу и «колыбельная» младенцу. И все-таки «Стих колыбельный Исусу Христу» уравнял такие, казалось бы, несовместимые значения в своем культурном контексте, как «аллилуйя» и «люли»[79 - Наше утверждение о культурной «несовместимости» этих значений относится, в основном, ко взглядам тех кругов православного общества, которые ориентировались на «догматические» образцы религиозно-бытового поведения и осознания окружающей действительности. Стоит, однако, обратить внимание и на известную взаимозаменяемость припевов в народных песнях – по звуковому сходству: о близости «семейств» «люл-» и «лел-» (в связи с видоизменением «лелю» в колядках под влиянием христианского «аллилуйя») см.: Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 19 и сл.] – для его создания требовалась уже известная «легкость» в обращении со «святынями», что вряд ли допускалось ортодоксальным православием. Киево-могилянская «братия» вполне была в состоянии «отважиться» на это[80 - См.: Петров Н. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ея до преобразования в 1819 году // Труды Киевской Духовной Академии. 1867. Январь. По своей композиции Стих не имеет аналогий в великорусском духовном стихе – «плачи» и «моления» Богородицы там заключены в повествовательную «рамку».].
Правда, продукт киевской «учености» не нашел применения себе на родине – практической необходимости в нем, по сути дела, не было: ни украинский «вертеп», ни «школьная» драма не давали по ходу представления слова членам «святого семейства»[81 - Ср. замечание В. Н. Резанова о том, что в драме Богородица могла просто изображаться своей иконой, – Резанов В. Драма укра?нська. I. Старовинний театр укра?нський. Ки?в, 1927. Вип. 4. С. 67.]. Почему же эта «псальма» была усвоена старообрядами? Как видно из разысканий В. Н. Перетца в области песенного фольклора, малорусские «вирши» и «псальмы» вообще оказали сильное влияние на старообрядческие духовные стихи, причем значительная их часть непосредственно вошла в религиозно-бытовой обиход старообрядчества[82 - См.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. Т. I. Ч. I. С. 409 и сл. Укажем и на описание усть-цилемской рукописной традиции, сделанное В. И. Малышевым, которое в известной степени дополняет наблюдения В. Н. Перетца, – см.: Малышев В. И. Усть-цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960.]. Можно привести немало примеров заимствования произведений на религиозную тематику и из «светской» литературы.
Старообрядчество известно своей исключительной преданностью дониконовскому религиозно-бытовому укладу жизни. Его доктрина настоятельно требует от своих приверженцев безоговорочно отрицательного отношения к «внешнему» миру как к «царству еретических новшеств». Но в случае «нужды», которая по пословице «закона не знает, а через шагает», старообрядческие деятели не упускали возможности воспользоваться уже «готовым» решением каких-то проблем, неизбежно возникавших по ходу исторического существования старообрядчества. Когда же требовалось обосновать необходимость такого рода заимствования, то оно чаще всего лишалось своего самостоятельного культурного значения и объявлялось лишь «средством», с помощью которого достигаются цели, вполне соответствующие характеру данной культуры. Отбор «чужого» материала, когда в нем ощущалась определенная потребность, культурой – даже такой, как старообрядческая – регламентируется лишь самыми общими соображениями относительно его приемлемости – т. е. он не должен был содержать каких-нибудь «еретических» догматов.
Что же касается именно нашего текста, то на нем, возможно, лежала еще и некая «печать» «старины» – в том его списке, с которого началось «продвижение» «Стиха колыбельного Исусу Христу» в старообрядческую среду, вместо «православной» формы имени Христа «Иисус» могло стоять и «Исус», употребительное в южнорусской письменности вплоть до середины XVIII века[83 - См.: Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен. М., 1969. С. 27. Примеч. 1. Значение украинской церковной литературы XVII века, находившейся под сильным церковным влиянием со стороны католического Запада, для старообрядческой письменности известно – см. Сумцов Н. Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII века на великорусскую раскольническую литературу XVIII века и об отражении в раскольнической литературе масонства // Киевская старина. 1895. Декабрь.].
Надолго обосноваться среди старообрядцев «колыбельной» Исусу помогло утверждение ее в сфере «женского» фольклора: здесь содержание Стиха вряд ли вызывало недоумение, соответствуя представлениям о Богоматери как о роженице и т. п.[84 - См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957. С. 43 и сл.] в народных верованиях – вне зависимости от того, были их носители православными или старообрядцами.
Ориентировавшееся на «старую» книгу, старообрядчество оттуда же черпало не только образцы, но и материал для культивируемой у себя религиозной поэзии. Тексты тщательно записывались и сохранялись, что ставило их в один ряд с обращавшейся в старообрядческой среде церковной литературой времен «благочестия». Выполнять же они были призваны те функции, которые прежде в кругу людей, не причастных к церковной жизни, обслуживались лишь устной народной песней. Заменяя ее, духовный стих – по характеру своего бытования и месту в повседневном обиходе – становился фольклором.
Материалом нашей статьи послужили в основном те явления старообрядческой культуры, которые можно охарактеризовать как один из результатов сознательных усилий, предпринимавшихся с целью воплотить в реально существующей культуре представления о ее идеальном состоянии[85 - См. Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 170 и сл.]. Старообрядчество, безусловно, стремилось организоваться на основах присущего ему самосознания, представлявшего свое общество единственным и достойным хранителем «древлего благочестия». В этой связи, хотя и на единичном примере, было любопытно проследить, как и с помощью каких средств пытались изменить реальный быт в соответствии с требованиями его «модели»[86 - О действительном состоянии фольклорной традиции среди старообрядческого населения Западного Причудья с конца XIX по середину XX века см.: Белоусов А. Ф. Песни и сказки русского населения Эстонии // Фольклор русского населения Прибалтики. М., 1976. С. 184–241.].
Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды»
Последний отзыв
Очень интересная!