Очищение. Том 2. Душа

Ничего подобного, это старая научная традиция, идущая через просветителей, но созданная, кстати сказать, не во Франции. А где, вы можете догадаться, следуя простейшей последовательности мысли.

Если задачей просветителей был захват власти во Франции, для чего требовалось разрушить правящее французское мировоззрение, то где легче всего можно было найти нечто разрушительное и для Франции и для ее мировоззрения, как не у ее исконного врага? В итоге Вольтер вдруг заделался главным пропагандистом и двигателем идей Ньютона, а все французские материалисты старательно разворачивали в своих трудах краткие, но емкие высказывания Джона Локка о природе души. И разворачивали всегда так, чтобы от души ничего не оставалось.

Давайте же прочитаем исходную мысль Локка и сравним ее с Сеченовым. С Локка все начиналось в Европе, с Сеченова – в России. Во Введении в первую книгу «Опыта о человеческом разумении», в первом же параграфе Локк уподобляет разум глазу, откуда и было выведено понятие его светоносной природы просветителями, а во втором, посвященном собственной цели, пишет:

«Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души. Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят. Как ни интересны и ни любопытны все эти вопросы, я не буду касаться их, поскольку они лежат за пределами моей задачи.

Для моей настоящей цели достаточно изучить познавательные способности человека, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело» (Локк, с. 91).

Это довольно еще туманное рассуждение, призванное сгладить свою разрушительность передт английским обществом, было, однако, однозначно понято и взято на знамя французами. Главное в нем были не слова или мысли, а метод: давайте выкинем душу из рассмотрения и зайдем в изучении человека не с ее стороны, а как раз наоборот – от любых внешних проявлений и будем изучать только их, будто души и нет совсем. Локк изучает со стороны познания, Сеченов – со стороны телесных движений. А французы – со стороны отрицания Декарта, которое звучит в утверждении того же Локка, что в душе нет никаких врожденных идей или принципов. Она – пустая доска, на которую мир пишет себя, как это впоследствии скажут, пером стимул-реакций.

Именно с этого начинает свой «Трактат о душе» Ламетри. Вернее было бы его назвать Трактатом об отсутствии души.

«Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не объяснят вам, что такое ваша душа. Напрасно вы будете мучиться в поисках познания ее природы: не в обиду будь сказано вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться неведению и вере.

Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел. Более того: душу, освобожденную при помощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словно одним взмахом кисти. По словам одного имевшего смелость мыслить крупного богослова (Тертуллиана – АШ), они были брошены в одну и ту же форму для отливки.

Поэтому – тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом которых является душа.

Такого рода рассуждение логически приводит к мысли, что нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами» (Ламетри, с. 45).

Далее эти мысли многократно перепевались и перетолковывались в «Энциклопедии» и прочих толковых словарях революции. Причем, с явным обращением, все тем же мягким входом к людям религиозного мировоззрения. Вот, как пример, извлечение из Жана Батиста Робинэ о законах связи духа и тела:

«Создателю было угодно соединить две субстанции, которые мы различаем под именем духа и тела. Кажется, что мы не сможем никогда проникнуть в тайну этой связи. Наш труд ведет скорее к тому, чтобы делать его с каждым днем все более непроницаемым для нас; вместо того, чтобы искать способ познать отношения между мыслящим существом и усвоенной им частью материи, – единственное средство открыть, в чем состоит связь между ними, – мы абсолютно отрицаем что бы то ни было общее между духом и телом.

Не является ли это безрассудством при том недостатке знаний, который имеется у нас об этих предметах и их свойствах? Нельзя ведь, все-таки, отрицать, что есть взаимное влияние одного на другое, главные законы которого следуют ниже» (Робинэ, с. 77).

А далее следует, что все развивается не по божьей воле, а по Джону Локку:

«Дух не может скрыть от себя, что он получает впечатления от органов тела – ощущения, идеи, желания и т. д. В свою очередь дух воздействует обратно на тело, запечатлевая в нем движения. Но это лишь обратное действие, так как определения, из которых исходят самопроизвольные движения машины, сами имеют свой источник в органическом ходе машины, что будет пространно развито дальше» (Там же).

Наибольшее значение для русской философии восемнадцатого века, мне кажется, имел Гельвеций. На него наши философы ссылаются чаще всего. В сущности, у Гельвеция было два основных сочинения. Первое, в котором и были даны его представления о душе, называлось «De l`esprit». Обычно у нас его переводят как «Об уме», но было бы столь же правомерно перевести и как «О духе». Сочинение вызвало такое возмущение во французском обществе, как враждебное его устоям, что было осуждено на сожжение. А сам автор долгие годы подличал и унижался, чтобы не потерять место, которое занимал.

Чтобы стало понятно ее основное содержание, я приведу выдержку из Философского словаря:

«Выводил потребности, страсти, идеи, суждения, поступки и общительность человека из его чувственной способности ощущения. “Человек – это машина, которая, будучи приведена в движение чувственными ощущениями, должна совершить все, что она совершает”» (ФЭС).

Для того, чтобы понять, как Гельвеций приходит к тому, чтобы сделать человека бездушной машиной, его нужно читать, помня, что он, скорее всего, исходно говорит не об уме, а о человеческом духе. Вот самое начало его рассуждений. Кстати, поразительно похожее на Сеченовское начало «Рефлексов головного мозга».

«Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый говорит свое, с этим словом связывают самый различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум (или дух? – АШ) и различным значениям, придаваемым этому слову, – необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и ум в этом смысле есть лишь совокупность мыслей человека), или он понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум, в этом последнем смысле, надо выяснить причины образования наших представлений.

В нас есть две способности, или, если так можно выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми ясно сознано.

Одна есть способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами: она называется физической чувствительностью.

Другая – есть способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами: она называется памятью, память же есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение» (Гельвеций, с. 1).

Ум ли, дух ли подразумевал Гельвеций, но душе, да и духу в его учении в действительности места нет. Допускаю, что он так нравился русским именно потому, что не говорит об этом прямо, но при этом просвещает темные умы насчет науки и ее самых модных веяний. Под знаком Гельвеция развивалась вся та ветвь русской философии восемнадцатого века, которую можно называть светской.

Впрочем, вряд ли ограничение ее одним веком верно. Прочитайте исходное замечание к «Всеобщей психологии с физиогномикой», как назвал свою психологию профессор Сикорский в канун революции в России, и вы поймете, что болезнь эта еще долго будет преследовать науку о душе.

«Положения науки о душе.

Психические явления, насколько они доступны человеческому опыту, представляются всегда связанными с материей и с материальными феноменами. Таково всеобщее научное убеждение, но сущность самой связи остается совершенной загадкой, непроницаемой для самого тонкого научного анализа.

“Дух и материя являются нам, говорит Гефдинг, как не сводимая к единству двоица, подобно субъекту и объекту, и мы отодвигаем самый вопрос об их соотношении дальше, и это не только законно, но даже необходимо…”» (Сикорский, с. 1).

И далее он творит чуть не на тысячу страниц один из самых бездушных учебников психологии, еще и приводя иллюстрации к «физиогномическим движениям» вроде «формализма», который переводит словом «бездушие»…

Примеры современных учебников психологии, где душа и ее связь с телом вообще уже не рассматриваются, – так далеко они отступили к более простым предметам изучения, – я уже приводил и больше ими заниматься не хочу. Лучше вернуться в восемнадцатый век.

Глава 3. Философические предложения Якова Козельского

После образования Московского университета преподавание философии еще долгое время велось на латыни. Понять университетскую философию той поры трудно, читать скучно. Поэтому я взял в качестве примера того, как философствовали в то время, небольшую работу Якова Павловича Козельского (1728–1795), который профессиональным философом не был.

Введенский пишет о нем и его времени:

«Через 13 лет после основания Московского университета один из учителей артиллерийского корпуса Козельский напечатал небольшую книжку “Философические предложения”, где просто и ясно излагалась как теоретическая так и практическая философия; и в теоретической части автор, даже по его собственным словам, следовал вольфианцу Баумейстеру, хотя в практической уже и он опирался на Монтескье, Гельвеция и Руссо» (Введенский. Судьбы, с. 29).

Прежде чем рассказать о философии Козельского, я все-таки хочу привести еще одну выдержку из Введенского, в которой тот показывает, как в это время все более вытесняется из России немецкая философия, завезенная вместе с реформаторским мировоззрением Петром, и все более занимает ее место Наука как таковая в ее воинственной французской ветви.

«Но вместе с этим гораздо успешней шло подчинение влиянию французской философии, которая при Екатерине II широко распространилась как при дворе, так и во всем грамотном обществе, и сделалась, наконец, единственным господствующим в нем направлением. О степени ее распространения лучше всего свидетельствует масса появившихся тогда переводов сочинений французских мыслителей, именно: Вольтера, Монтескье, Кондильяка, Бонне, Гельвеция, Д`Аламбера, Руссо.

Конечно, французская философия встречала и оппозицию, например, со стороны духовных писателей; но последняя нисколько не помешала ее распространению. Да и трудно было бороться с ней. Не говоря уже о том, что далеко опередившая нас Германия в то время тоже довольно сильно подчинялась французскому влиянию…» (Там же).

Что же касается философии Якова Козельского, то уже по вводной части его Предложений можно увидеть, что он, конечно же, не француз и вовсе не собирается воевать с религией, но при этом строит свои рассуждения строго по французскому образцу, то есть отодвигая разговор о душе куда-то на дальний план. На первый же выдвигая опыт, как это предлагалось в развитие Локкова метода всеми просветителями, начиная с французских.

Козельский на самом-то деле помещает в своем сочинении целый психологический раздел, очевидно, вслед за Вольфом, но при этом вначале заявляет, попросту умничая:

«Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждения о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытия, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется некстати» (Козельский, с. 15).

У меня нет ни малейших оснований считать Козельского человеком неверующим и тем более атеистом, издевающимся над верою. Думаю, что это как раз типичный пример двойственности той русской философии. От Петровского времени усвоенный способ защиты от нападок знати – мы люди конкретные, академиев не кончали – смешивается в нем с действительной религиозностью, но все это перебивается французским образцом философствования. В итоге получается ядреная смесь, сутью которой оказывается слабость собственного русского мировоззрения, неспособного противостоять западным влияниям.

Ничто не мешало Козельскому, заявив, что вопрос о душе слишком сложен для собственных умствований, все-таки начать с его изложения в качестве исходного понятия собственной философии. И если он исходит в этом вопросе из христианского понятия о душе, то его и следовало заявить в качестве основы собственного ее исследования. Ведь он это все равно делает, просто задвигая психологию куда-то с глаз подальше.

Это был бы достойный и сильный способ взаимодействия с чуждой философией. В сущности, он был бы не познанием западной философии, а собственным русским философским самопознанием. Но Козельский, как и все русские философы той поры, еще слишком неуверен в себе. Поэтому он начинает свое исследование строго по Гельвецию и Локку – с описания тех средств, какими можно познавать душу, если идти не от нее, а к ней через наблюдения над тем, как она проявляется.

«Глава первая. О трех силах человеческой души, то есть о чувствии, рассуждении и умствовании. Часть первая. О силе чувствия» (Козельский, с. 19).

Название это выглядит странно, потому что ранее нигде не говорится, что мы будем изучать душу. Ничем иным, как образцом, заимствованным у Гельвеция и прочих просветителей, эту непоследовательность не объяснить. Поэтому я просто пропускаю всю обширную первую главу и сразу перехожу ко второй главе его Метафизики, которая, в сущности, и должна была бы открывать все сочинение Козельского, поскольку явно является его сердцевиной.