Православно-славянская цивилизация в геополитических учениях Новейшего времени

Троцкий в своих отзывах о Достоевском часто демонстрирует то «крайнее принижение метафизического социальным», которое, по мнению Шпенглера, является отличительной особенностью большевизма. Слова героя романа «Подросток» Версилова «только я один в Европе, с моей русской тоской, тогда был свободен» интерпретируются Троцким в либеральном смысле. «Версилов не видит, что он, не в пример европейскому консерватору или петролейщику, был «свободен» не только от привязи сословных традиций, но и от всяких возможностей социального творчества. Та самая безличная среда, которая давала ему объективную свободу, тут же представала перед ним как объективная преграда»[48 - Троцкий Л. Д. Об интеллигенции // Троцкий Л. Д. Сочинения. М.; Л.: Гос. изд-во, 1926. Т. 20. С. 335.].

Подобное отношение к политической позиции Достоевского определило стратегию увековечения его памяти. В Москве до 1997 г. был всего один небольшой своеобразный памятник Достоевскому работы С. Д. Меркулова, да и тот перенесли в 1936 г. с Цветного бульвара в сквер бывшей Мариинской больницы, где родился писатель. Изображения Достоевского нет среди горельефов писателей на фасаде Российской государственной библиотеки. В Санкт-Петербурге памятник Достоевскому появился только в 1998 г.

Однако, может быть, возрождение интереса к великому писателю в наши дни свидетельствует о том, что сбывается одно из пророчеств Шпенглера. «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию»[49 - Шпенглер О. Закат Западного мира. С. 655.], – писал немецкий философ, то с надеждой, то с опаской вглядываясь в Россию революционных лет. «Верно ли, что религиозным гением обладают лишь арамеи и русские? И чего следует ожидать от будущей России теперь, когда – именно в решающем для нее столетии – препятствие в виде ученой ортодоксии оказалось сметено?»[50 - Шпенглер О. Закат Западного мира. С. 735.]. В этом мнении Шпенглер был выразителем настроений немецких поклонников Достоевского. Редактор первого полного собрания сочинений на немецком языке Артур Мёллер ван ден Брук (1876–1925) писал: «Но новый Будда или Иисус теперь может родиться только в славянском мире. Только в лоне славянства лежит возможность новой, окончательной религии, где не будет место символу, а только чувство»[51 - Moeller van den Bruck A. Zur Einfuhrang. Bemerkungen uber Dostojewski // Dostojewski F. M. Samtliche Werke. Munchen: Leipzig: R. Piper & Co Berlag. 1 Abt. Bd. 5. P. VIII.]. Это утверждение не мешало ему в 1914 г. пойти в армию добровольцем и воевать на Восточном фронте. В послевоенные годы он призывал к союзу с Советской Россией против либерального Запада. В большевизме Мёллер ван ден Брук видел национальную реакцию против западного марксизма. В 1923 г. он предложил политическую концепцию «Третьего Рейха»[52 - См.: Мёллер ван ден Брук А. Третий Рейх // Полис: Политические исследования. 2003. № 5. С. 118–134.].

Для Шпенглера русская религия только становящаяся. «Сегодня глубинной Русью создается пока еще не имеющая духовенства, построенная на Евангелии Иоанна третья разновидность христианства, которая бесконечно ближе к магической, чем фаустовская…»[53 - Шпенглер О. Закат Западного мира. С 963.].

Также и для Достоевского Церковь – это не данность, не иерархия, а становящийся идеал. «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский „социализм“ теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово»[54 - Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1984. Т. 27: Дневник писателя: 1881. Автобиографическое. Dubia. С. 19.]. Таким образом, социализм, по Достоевскому, это не форма собственности и не экономическая система, а церковь, построенная на земле на соборных началах.

Рис. 1. Титульный лист 5-го тома поли. собр. соч. Ф. М. Достоевского с предисловием Мёллера ван ден Брука

К этому месту из «Дневника писателя» можно подходить двояко. С одной стороны, здесь можно увидеть подмену метафизического социальным, трансцендентного понимания Церкви имманентным «всебратским единением». По сравнению с пониманием соборности А. С. Хомяковым этот феномен у Достоевского может выглядеть слишком приземленно. Тонкий знаток истории русской философии В. В. Зеньковский (1881–1962) писал: «Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, то есть первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловеческого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии»[55 - Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 219.]. Понятно, что «богочеловеческое единство» не совсем то же, что «единение во имя Христово». Возможно, именно эта мысль Достоевского дала возможность Луначарскому называть его революционером, мечтающим о построении рая на земле.

С другой стороны, Христос дал людям заповеди, чтобы воплощать их в жизнь на земле, и построение временного бытия по законам Божиим может не противоречить, а способствовать обретению жизни вечной. Подобную установку русских мыслителей В. В. Зеньковский называл теургическим беспокойством. «Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни»[56 - Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 121.]. Знаменитый исследователь творчества Достоевского А. С. Долинин (1883–1968) взгляды писателя на Церковь связывал с влиянием Сергея Андреевича Юрьева (1821–1888), литературного деятеля, славянофила, который идеалом Церкви считал не византийскую традицию, а демократические первохристианские общины, построенные на хоровом начале[57 - Приводится по: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. С. 126.].

Думается, что нет достаточных оснований обвинять Достоевского в подмене рая небесного раем земным и отрицании церковной иерархии, но уж слишком провокационно выглядят понятия «социализм» и «церковь, осуществленная на земле», когда стоят рядом и, безусловно, дают повод для богостроительных интерпретаций. Однако необходимо отметить, что здесь писатель говорит не о своих личных религиозных чувствах, а о народе, который «верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово»[58 - Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881. С. 19.].

Такойвъедливый критик, как прот. Георгий Флоровский (1893–1979), не видит ничего крамольного во взглядах Достоевского на Церковь: «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, – в этом тайна соборности, тайна Церкви как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашние гуманистические искания братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилья, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются»[59 - Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 3-е изд. Paris: YMCA-PRESS, 1983. С. 297–298.].

Философ и богослов Н. О. Лосский (1870–1965) при изучении творчества Достоевского особое внимание уделял ортодоксальным понятиям в произведениях писателя. Он отмечал, что слова Христа о том, что Царство Божие внутри нас есть, «не следует понимать так, как будто Царство Божие существует только внутри души совершенного существа: все внутреннее всегда воплощено, то есть выражено и во вне. Следовательно, Царство Божие существует и внутри духовной жизни членов его и вне ее: оно есть своеобразная область бытия, имеющая свое особое строение»[60 - Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 161.].

Если Достоевский и верил в рай на земле, то не в грубом материальном смысле, а в тот, который произойдет по воле Бога после Второго пришествия Христа, Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых. По поводу учения Н. Ф. Федорова (1829–1903) – он откликнулся: «…Я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле»[61 - Достоевский Ф. М. Письмо Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 // Достоевский Ф. М. Полн, собр. соч. Л.: Наука, 1988. Т. 30, кн. 1. С. 14–15.].

Таким образом, в своих рассуждениях о «всебратском единении во имя Христово» Достоевский остается на высоком метафизическом уровне мысли и в рамках православной традиции, предполагающей обожение земной реальности, наполненность ее нетварной Божественной энергией. Необходимо только понимать это единение не как цель, а как средство достижения Царства Божия. Недаром Шпенглер писал, что «Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства»[62 - Шпенглер О. Закат Западного мира. С. 654.]. С другим утверждением Шпенглера можно согласиться только частично: «Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира. Что за дело душевной муке до коммунизма? Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией»[63 - Шпенглер О. Закат Западного мира… С. 654.]. Эта характеристика как нельзя лучше подходит русскому философу К. Н. Леонтьеву (1831–1891), который критиковал Достоевского за то, что тот пытался изменить мир к лучшему, изменив отдельного человека. Гуманизм, возникающий на религиозной почве, он называл «розовым христианством». Что касается Достоевского, то здесь все наоборот – проблемы коммунизма, социализма, как мы уже видели, бедности, униженных и оскорбленных, общественной нравственности, преступности не только волновали его, но и были основными темами творчества. Если и соглашаться со Шпенглером, то только в том, что решить он их пытался не внешним путем: либеральных реформ или революции, а путем внутреннего преображения души человека. Это хорошо видно на примере размышлений Достоевского о всеобщей ответственности за зло, что по Шпенглеру является отличительной особенностью русскости.

Шпенглер считал, что русская культура не вступила еще в период цивилизации, да и уровня высокой культуры ей мешают достичь объятия псевдоморфоза. Для «лишенного городов края» свойственны некоторым образом черты первобытного коллективного сознания. Это не было уничижением, а скорее, вызывало у него симпатию. Часто недостаток цивилизованности воспринимался Шпенглером как признак неиспорченности. Русский народ, «не знающий городов», принципиально антибуржуазен. «Кто вчитается в Достоевского, предощутит здесь юное человечество, для которого вообще нет еще никаких денег, а лишь блага по отношению к жизни, центр тяжести которой лежит не со стороны экономики»[64 - Шпенглер О. Закат Западного мира… С. 962.]. Смешенное чувство опасения и надежды по отношению к России было свойственно упомянутому биографу Достоевского Нине Гофман: «Мы имеем здесь дело с полуварварским началом, в котором, однако, скрыты молодые, еще не проявившие себя силы, с народом, который нам еще предстоит узнать и, узнав, пересмотреть кое-что заново»[65 - Hoffmann N. Th. M. Dostojewsky: Eine biographische Studie. S. 207.]. Поиск нового человека, естественного, цельного и антибуржуазного привел к Достоевскому австрийского поэта Райнера Рильке (1875–1926), который «называл Россию «страной будущего», ее народ – «народом-художником», а его пророком, углубляя и интерпретируя миф о «русской душе», считал Достоевского»[66 - Дудкин В. В., Азадовский К. M. Достоевский в Германии (1846–1921): Обзор. С. 694.].

Для русского мироощущения «не существует никакого „я“. „Все виноваты во всем“, то есть „оно“ на этой бесконечно распростершейся равнине виновно в „оно“ – вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского. Потому и должен Иван Карамазов называться убийцей, хотя убил другой. Преступник несчастный – это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности»[67 - Шпенглер О. Закат Западного мира… С. 753.].

Что давало возможность Шпенглеру приписывать такое «основное метафизическое ощущение» Достоевскому? Наверное, «Братья Карамазовы», где Маркел, брат старца Зосимы, говорит матери: «… Всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех»[68 - Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1976. Т. 14: Братья Карамазовы: кн. 1-Ю. С. 262.]. Сам старец развивал эту тему в поучениях: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею. Как ни безумно на вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы. Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти»[69 - Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1976. Т. 14: Братья Карамазовы: кн. 1-Ю. С. 291.]. Здесь можно спорить о правомерности толкования заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7,1). Однако очевидно, что в словах Зосимы персональная ответственность не снимается и не переводится на безличное «оно», а возлагается на судью и других людей. Смысл этого поучения заключается даже не в том, что преступников нужно отпускать, а в том, что среди праведников им будет труднее совершать свои злодеяния. Прошедший каторгу, Достоевский считал, что в любом преступнике теплится искра Божия и остатки совести, которые ставят ему ограничения в нравственном падении и могут привести к раскаянию. «Но и самые преступник и варвар хоть и грешат, а все-таки молят Бога в высшие минуты жизни своей, чтоб пресекся грех их и смрад…»[70 - Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881. С. 18.].

Что касается «без укора отпусти», то Достоевский был в этом не согласен с Зосимой. «Нет, напротив, – как бы обращался он к присяжным заседателям, оправдывающим преступников, – именно тут-то и надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдем в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею»[71 - Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1980. Т. 21: Дневник писателя: 1873. Статьи и заметки: 1873–1878. С. 15.].

Достоевский был категорически против модного среди прогрессивной молодежи XIX в. оправдания «среда заела»: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить»[72 - Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л.: Наука, 1980. Т. 21: Дневник писателя: 1873. Статьи и заметки: 1873–1878. С. 16.]. Учение о «среде» Достоевского схоже с концепцией нравственного долга И. Канта. И где здесь «полнейшее отрицание персональной ответственности»?

Каждой высокой культуре, по Шпенглеру, свойствен свой способ протяженности или прасимвол, из которого «следует выводить весь язык форм ее действительности, ее физиономию, отличную от всякой иной культуры и прежде всего от почти безликого окружающего мира первобытного человека; ибо истолкование глубины возвышается теперь до поступка, до формирующего выражения в делах, до преобразования действительности…»[73 - Шпенглер О. Закат Западного мира… С. 201.]. Как мы уже отмечали, Шпенглер не относил русскую культуру к числу высоких культур, однако он наделил ее собственным геокулыурным образом – бескрайняя равнина. «Мистическая русская любовь – это любовь равнины, любовь к таким же угнетенным братьям, и все понизу, по земле, по земле: любовь к бедным мучимым животным, которые по ней блуждают, к растениям, и никогда – к птицам, облакам и звездам»[74 - Шпенглер О. Закат Западного мира… С. 753.]. Возможно, эта мысль была навеяна словами старца Зосимы: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь»[75 - Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 289.].

Получается, что «бескрайняя равнина» является неким ущербным вариантом «бесконечного пространства». Отсутствие глубины, третьего измерения не дает возможности русской культуре считаться культурой западной, поэтому возможен только псевдоморфоз, который задает западноевропейский стиль русской культуры. По той же причине мы не можем говорить о прасимволе русской культуры, хотя такое упрощение взглядов Шпенглера часто встречается.

«Русский астроном – ничего более противоестественного быть не может. Он просто не видит звезд; он видит один только горизонт. Вместо небесного купола он видит небесный откос»[76 - Шпенглер О. Закат Западного мира. С. 753.], – аргументирует свою позицию Шпенглер. А как же М. В. Ломоносов (1711–1765), который открыл атмосферу на Венере? А русские философы-космисты – Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский (1857–1935)? А русские авиаконструкторы – А. Ф. Можайский (1825–1890), И. И. Сикорский (1889–1972)? А у А. С. Пушкина (1799–1837):

Редеет облаков летучая гряда.
Звезда печальная, вечерняя звезда!
Твой луч осеребрил увядшие равнины,
И дремлющий залив, и черных скал вершины.
Люблю твой слабый свет в небесной вышине;
Он думы разбудил, уснувшие во мне…[77 - Пушкин А. С. Редеет облаков летучая гряда // Пушкин А. С. Соч. М.: Худ. лит., 1985. Т. 1. С. 230.]

Здесь есть и равнина, но акцент делается не на ней, а на облаках, горах и звезде, то есть на том, на что не должна распространяться мистическая русская любовь. Впрочем, Шпенглер все это списал бы на псевдоморфоз. Его теория не поддается верификации.

Любопытно, что соотечественник и современник Шпенглера Стефан Цвейг (1881–1942) диаметрально противоположно воспринимал Достоевского, выделяя в его первобытном ландшафте бесконечное небо, освещенное истекающим кровью северным сиянием. «Душа стремилась бы унестись от величия этого ужаса, если бы не простиралось, сияя звездами, над неумолимо трагическим, ужасающе земным ландшафтом безграничное небо благости, небо, расстилающееся и над нашим миром, но в этой атмосфере жестокой духовной стужи уходящее в беспредельность выше, чем в наших теплых странах. Подымаясь от этого ландшафта к его небу, успокоенный взор находит бесконечное утешение в бесконечной земной печали и предчувствует в страхе – величие, Бога – во тьме»[78 - Цвейг С. Достоевский // Цвейг С. Собр. соч. М.: ACT, 2010. Т. 6. С. 76.].

Таким образом, мы можем сделать вывод, что О. Шпенглер свое мнение о русской культуре во многом составил по творчеству двух великих писателей – Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, которых он воспринимал как антиподов русской действительности. Оба писателя были хорошо известны на Западе. Шпенглеру как представителю философии жизни явно был ближе Достоевский, которого в Германии того времени считали лучшим выразителем «русской души». Так, например, драматург Герберт Ойленберг (1876–1949) писал: «Никто кроме Достоевского не сумел изобразить русскую душу, это непостижимое чудо народа <…> ее становление и бытие с такой исчерпывающей полнотой»[79 - Eulenberg H. Dostojewski // Schattenbilder. Berlin: Verlag von Bruno Cassirer, 1910. P. 262.].

Религиозному фактору Шпенглер придавал исключительное значение. Русская религия для него – не византийское ортодоксальное православие, а народная религия, которая «заглядывается через Византию на Иерусалим», то есть тяготеет к первохристианским общинным принципам. Так, вероятно, Шпенглер понимал слова Зосимы: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его»[80 - Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 286.]. Апостолом этой религии он видел Достоевского, что было характерно для немецкой литературной критики того времени, в которой «Достоевский провозглашается создателем новой религии, русским Мессией. Сопоставление Достоевского с Христом становится в неоромантической литературе общим местом»[81 - Дудкин В. В., Азадовский К. М. Достоевский в Германии (1846–1921). С. 689.]. По утверждению представителя этого направления М. Бема, в Достоевском «пробуждается историко-философское самосознание славянского Востока»[82 - Boehm M. H. Die Geschichtsphilosophie Dostojewskis und der gegenwartige Krieg // Preussische Jahrbucher. Berlin: Verlag von Georg Stilke 1915. Bd. 159. H. 2. P. 194.].

Шпенглер не был геополитиком в точном смысле этого слова, однако его основные подходы к исследованию, предполагающие изучение мировой культуры как группы высших культур, притом эти культуры рассматриваются как живые организмы, позволяют говорить о культурно-геополитической ориентации немецкого философа. Не со всеми оценками Шпенглера можно согласиться, однако можно сказать определенно, что он сделал легитимной самостоятельную русскую культуру в западноевропейском философском дискурсе и отвел ей соответствующее место во всемирной истории среди «множества мощных культур».

1.2. Русская православная цивилизация в трудах Арнольда Тойнби

Арнольд Джозеф Тойнби в своем двенадцатитомном труде «Постижение истории» поднял статус русской культуры на еще более высокий уровень. У английского историка, по сравнению со Шпенглером, гораздо меньше метафизики, но больше геополитики. В Пространстве и Времени (эти слова он пишет с большой буквы) Тойнби выделяет «умопостигаемые поля исторического исследования» или общества, которые делятся на цивилизации (их всего двадцать одна) и примитивные общества. Цивилизации наднациональны. «Общество, а не государство есть тот социальный „атом“, на котором следует фокусировать свое внимание историку»[83 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. М.: Рольф, 2001. С. 45.]. Впрочем, количество цивилизаций у Тойнби остается вопросом открытым и зависит, как он сам подчеркивал, от детальности анализа истории. В конце книги он насчитывает их тридцать семь.

Здесь уместно вспомнить четвертый закон исторического развития основоположника цивилизационного подхода Н. Я. Данилевского: «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств»[84 - Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 113–114.].

Тойнби последовательно придерживается этого закона, указывая на возможное родство обществ: «Общество, включающее в себя независимые национальные государства типа Великобритании, и общество, состоящее из городов-государств типа Афин, сопоставимы друг с другом, ибо представляют собой общества единого вида»[85 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 45.]. Однако это родство можно наблюдать в разные периоды времени, ибо синхронные общества одного вида не имеет смысла обособлять. «Ни одно из исследуемых обществ не охватывает всего человечества, не распространяется на всю обитаемую Землю и не имеет сверстников среди обществ своего вида»[86 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 45.].

Здесь речь идет о преемственности, которая также является общим местом цивилизационного подхода. О возможном воздействии одних культурно-исторических типов на другие писал Данилевский: «Между ними должно отличать типы уединенные от типов, или цивилизаций, преемственных, плоды деятельности которых передавались от одного другому, как материалы для питания, или как удобрение (то есть обогащение разными усвояемыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой должен был развиваться последующий тип. Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский»[87 - Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 110.].

Фото 2. Арнольд Тойнби

Критики цивилизационного подхода часто упрекают его авторов в том, что культурно-исторические типы в их представлении якобы полностью замкнуты и не имеют возможности вступать во взаимный обмен новациями. Мы видим, что этот упрек в полной мере не соответствует истине. Согласиться с критиками можно лишь в том, что преемственность цивилизаций не носит характер простых заимствований в линейной схеме прогрессивного развития человечества. Преемственность в цивилизационном подходе органически обусловлена и выражена метафорой: у Данилевского – это растительное удобрение, у Тойнби – человеческое родство. «…Рассматривая временную связь между двумя конкретными обществами различных эпох – в нашем случае западным и эллинским, мы обнаружим отношения, которые метафорически можно было бы назвать „сыновне-отеческими“»[88 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 45.]. Подобное родство выстраивается по критерию религии. Большую роль в культурном обмене Тойнби отводит столкновениям цивилизаций, в результате которых появились высшие религии. Второй критерий классификации – территориальный признак, связывающий сыновнее общество с отеческим. По этим двум критериям Тойнби в первом томе своего сочинения выстраивает таблицу.

Табл. 1. Классификация обществ по А. Тойнби[89 - Приводится по: Тойнби А. Дж. Постижение истории: сборник. М.: Рольф, 2001. С. 84.]

По горизонтали в таблице стоят общества одного типа, которые сравнимы между собой и преемственны от отеческого общества. Православное общество в России является сыновним по отношению к эллинскому и однотипным с основным православно-христианским обществом (Византия и ее сателлиты на Кавказе и Балканах) и западным.

По вертикали общества дифференцированы по принципу территориального совпадения с отеческим обществом. Русская православная цивилизация является несовпадающей с эллинской по этому критерию. Тойнби отмечал, что на Западе от эллинской прародины православная цивилизация надолго закрепиться не смогла, однако «большего успеха православное христианство добилось, продвигаясь в противоположном направлении – через Босфор и Черное море. Преодолев Черное море и широкую приморскую степь, православие в XI в. обосновалось на Руси. Освоив этот дом, оно пошло дальше – по лесам Северной Европы и Азии сначала до Северного Ледовитого океана – и наконец, в XVII в. достигло Тихого океана, распространив свое влияние от Великой Евразийской степи до Дальнего Востока»[90 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: сборник. М.: Рольф, 2001. С. 49.].

Таким образом, получается, что между византийско-православным и русско-православным обществами выстраиваются отцовско-сыновние отношения. Подобные примеры в вышеприведенной таблице имеются: эллинское и сирийское общества в более древний период было сыновними по отношению к минойскому. Тойнби подчеркивал, что «эллинское общество стало „отцом“ двух „сыновей“. Другими словами, дифференциация западного и православного христианства породила два различных общества. Из одной куколки – католической церкви образовалось два самостоятельных организма: римско-католическая церковь и православная церковь»[91 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 49.].

Согласно историософской концепции Тойнби, «общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом жизненных проблем, и каждая из них есть вызов»[92 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 114.]. Русскому православию в XIII в. был брошен вызов кочевниками Великой степи. Ответ на этот вызов, по мнению Тойнби, был дан казаками, которые «были пограничниками русского православия, противостоящими евразийским кочевникам»[93 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 148.]. Казаки в своей борьбе с варварами опирались на более совершенное вооружение, более развитую материальную базу, выраженную в культуре земледелия. И главное, на что обращает внимание Тойнби, – освоение рек. «Реки были серьезной преградой для кочевников-скотоводов, не имевших навыков использовать их в качестве транспортных артерий, тогда как русский крестьянин и дровосек, издавна знакомый с традицией скандинавского мореплавания, был мастером речной навигации»[94 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 148.]. Навыки речников позволили казакам не только покорить кочевников Великой степи, но и освоить Сибирь и выйти к Тихому океану.

В XVII в. вызов России был сделан западным миром, а именно Польшей и Швецией. «…Петр Великий ответил на западное давление, основав в 1703 г. Петербург и утвердив русский флот на Балтийском море»[95 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 149.]. Историческое значение петровских реформ видится Тойнби в том, что «эта небывалая революция раздвинула границы западного мира от восточных границ Польши и Швеции до границ Маньчжурской империи»[96 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 155.]. Вместе с тем Петр у Тойнби является разрушителем традиционной русской культуры, что близко к концепции русского псевдоморфоза О. Шпенглера. «Петр Великий использовал свой могучий гений, чтобы коренным образом преобразовать Московию, превратив ее из русского православно-христианского универсального государства, верящего в свою исключительную миссию, в динамическое локальное государство, составной элемент европейской системы»[97 - Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. С. 509.]. Вестернизации подверглось все: новая столица, правительство и даже церковь.

Историческая миссия, о которой пишет Тойнби, – идея «Москва – Третий Рим», которая стала духовной основой универсального русского государства в период его становления при Иване III (1440–1505). Универсальное государство – это «бабье лето» цивилизации, «момент оживления в ритме распада». Тойнби выстраивает цепочку исторических событий, связанных со становлением русского универсального государства:

• женитьба Ивана III на Софье Палеолог (1472–1503);

• принятие двуглавого орла в качестве герба;

• свержение власти татарского хана;

• объединение русских земель;

• коронация Ивана Грозного (1530–1584);

• утверждение Стоглавым собором преимущества русской версии православия;